Страница 14 из 105
Страдания Петра — это боль от ран, от струпьев, которые покрыли его тело, обрызганное кровью «змия». Н. С. Демкова истолковывает язвы Петра как символические «грехи человеческие» [Демкова 1996. С. 83–84]. Но возможна и другая интерпретация семантики болезни князя. Петр «острупел» в борьбе со «змием», которого убил. На поединок со «змием» он вышел ради своего брата Павла: деяние Петра — пример служение ближнему и готовности помочь ему, рискуя жизнью. В этом Петр подобен самому Иисусу Христу. Соответственно, в символическом коде и его язвы соотнесены с крестными муками Христа[88].
Подобны Христу Петр и Феврония и как гонимые (изгнание князя и его жены из Мурома)[89].
Можно предположить, что и социальное происхождение Февронии, и род занятий ее отца (он «древолазец») в символическом коде Повести о Петре и Февронии прочитываются как указание на ее духовное «дочеринство» по отношению к Христу, взошедшему на Крестное Древо; по крайней мере, род занятий отца Февронии, названной «дщерью древолазца», отмечен, очевидно, не случайно. Но, вероятно, оправданнее видеть в этом случае не христологические аллюзии, а варьирование «концепта» древа, перенесение этой семантемы с богословско-символического уровня на бытовой.
Христологические ассоциации, возможно, связаны и с мотивом омовения Петра, получающего исцеление от Февронии, в бане. В обыденном сознании баня воспринималась как нечистое место, но в Повести о Петре и Февронии упоминание о бане, вероятно, соотнесено с выражением «баня пакибытия» — метафорой Таинства Крещения. Петр словно бы получает от Февронии «второе крещение» и очищается от струпьев — грехов. Параллель к этому исцелению — исцеление после крещения Константина Великого от струпьев.
Процветшие деревца из Повести соотнесены и с образами чудесных деревьев в одной из версий (так называемый «апокриф В»[90]) апокрифического Мучения Георгия. Царь Дадиян задает мученику неисполнимое задание: «Царь рече: Есть, Георгие, столовь полате мое 25. Кьждо ихь оть различьныхь садовь, и аште твоими молитвами прозебьноуть, и ветвие створить плодь, яко бесплодьно есть, то и азь вероую кь Богоу твоемоу. Та же моученикь Христовь Георгие, помоливь се ко Богоу чась единь, и коньчавь же молитвоу, и рече: аминь. И тогда прозебноуше столи и плодь створише ветвие, кыиждо плодь свои»[91]. В другом варианте: «И рече емоу ц[а]рь: О Георгие, столие соуть вь полате моей 14, коиждо имать различныихь древь. Да аще м[о]л[и]твами твоими столи прцветоуть, и боудоуть сь вет’вами плод[о]вити, да и азь вероую Б[ог]оу твоемоу. С[вя]тыи же м[у]ч[е]никь вьста оу томь часе и створи м[о]л[и]твоу, и столи процвьтоше и листвие и прорастите сь цвети, и коеждо древо плод свои дас[ть]»[92].
Подобное чудо Георгий совершает и в доме одной вдовицы: «камень <…> прозебе, и створи вене [вариант: ветвие] 15, каяжде расль лакьть» [Novsković 1876. S. 85]. В другом варианте: «прозебе стльпь и сьтвори листвиэ сь ветвьми великыими зело <…> Прииде жена и виде чюдо быв’шее, яко древо на камени прозебьшее, и реч[е]: вь истиноу се ес[ть] Б[ог]ь Галилеискыи» [Описание рукописей. С. 336]. Сановник царя «виде древо надь полатами вьзраштьше, и глагола кь дроужине, иже бехоу сь нимь: Како се есть чюдо створило, людие? Людие отвынташе емоу они: тоу есть затворень чловекь галилеискы» ([Novaković 1876. S. 86]; [Описании рукописей. С. 336]).
Как заметил А. И. Кирпичников, прообразом и образцом этих чудес в версии В Мучения Георгия является процветший жезл Аарона[93].
Чудес с древами нет в других версиях апокрифического Мучения Георгия[94] и в проложном житии мученика[95], но Ермолай-Еразм, составитель Повести о Петре и Февронии, мог ориентироваться именно на версию В. Святой Георгий — самый известный и наиболее почитаемый змееборец; побеждая змея, он спасает дочь царя, обреченную на съедение чудовищем[96]. Сходство с этим сюжетом Повести несомненно: Петр побеждает змея и освобождает от его посягательств свою невестку.
Символика Креста, столь значимая для Повести о Петре и Февронии как победа святого над змием (дьяволом), содержится в «Чуде с[вя]таго Георгия об отрочати, егоже змия уязви», включаемом в Пролог под 23 или 24 апреля или (реже) под 26 ноября. (Варианты надписания чуда: «О пастухе (муже, отроке), егоже змие уяде»; это 7-е чудо в цикле Чудес святого великомученика Георгия [Творогов, Турилов 1987. С. 145–146].) В тексте Чуда повествуется о явлении великомученика Георгия некоему старцу; мученик велит старцу отправиться в путь, чтобы исцелить отрока, укушенного шеею. Святой повелевает старцу облить водою крест над чашею и дать испить эту воду отроку, чтобы тот исцелился[97].
В исследованиях Повести о Петре и Февронии господствует представление о фольклорном генезисе сюжета памятника (исключение — мнение М. Б. Плюхановой); при этом, однако, обыкновенно утверждается, что соединение мотивов змееборчества и женитьбы на мудрой деве в одном произведении неизвестно русскому фольклору. В действительности примеры объединения двух мотивов в русском фольклоре есть[98], но тем не менее устное происхождение этого индивидуального сюжета, самой истории Петра и Февронии, недоказуемо. Обращение Ермолая-Еразма к фольклорным сюжетным схемам, к парадигмам, заимствованным из устной словесности, несомненно; но эти схемы и парадигмы семантически инвертированы, наделены смыслом, диаметрально противоположным исконному.
Так, образ змея в фольклорной традиции двойственен. Змей и, в частности, его кровь, могут быть вредоносными[99]. Но его образ также связан с «дарами здоровья, крепости сил и молодости; ибо все это составляет непременное условие полноты жизни, проводником которой является Огненный Змей». Змеи призываются в заговорах против болезней и хворостей, «[п]омазание кровью дракона, по немецкому преданию, укрепляет против всякого повреждения. <…> Гермес своим змеиным жезлом пробуждал мертвых». В былине о Потоке-богатыре и в немецкой сказке змеиная кровь обладает чудотворной целительной силой воскрешения умерших[100]. В Повести о Петре и Февронии, напротив, кровь убитого Петром змея вредоносна: обрызганное ею тело князя покрывается струпьями.
Феврония как целительница, приготовившая для больного князя снадобье, противопоставлена вредоносному «неприязнивому» змею. Между тем именно «[з]меям поверья приписывают знание целебных трав», а дар целительства, по народным поверьям, присущ колдунам и ведьмам (впрочем, как и способность вредить людям). Любопытно, что в заговоре-заклинании от вредоносных чар встречается собирательный образ ведьмы Муромской наряду с Киевской: Муромская земля представляется вредоносным, нечистым краем[101]. (Согласно Повести, Феврония — уроженка известной искусными врачевателями Рязанской земли, но ассоциируется, естественно, прежде всего с Муромским княжеством.)
В Повести о Петре и Февронии всё наоборот: девушка-целительница противопоставлена змею и лишена каких бы то ни было черт ведьмы: ее целительство — дар божественного происхождения.
88
В исследованиях Повести неизменно отмечается, что, несмотря на структурное сходство ее змееборческого сюжета с инвариантным сюжетом волшебной сказки, за одолением змея (парные функции XVI и XVIII «борьба/победа» по классификации В. Я. Проппа) следует не вознаграждение героя (функция XXXI «свадьба»), а причинение ему вреда антагонистом (болезнь Петра, тело которого, обрызганное змеиной кровью, покрывается струпьями). Об этих сказочных функциях см.: [Пропп 1928. С. 60–61, 71–72]. Трансформация структуры сказочного сюжета может объясняться тем, что болезнь Петра представляет собой зеркально «первернутый» мотив искупления первородного греха, внушенного змием — диаволом: грех искупается кровью Христовой. В апокрифах о Крестном древе искупление понимается, в частности, как «физическое смывание» греха — очищение. Ср. в Толковой Палее: на Голгофе «пропятоу бывшоу Ис[у]су, и абие прорази каме(нь) ч[е]стьная та кровь Г[о]с[под]ня до главы Адамовы и очище ю» [Громов, Мильков 2001. С. 631] (текст по списку: ГИМ, Барс., 620, л. 38а). Князь Петр соотнесен с Христом, но одновременно демонстрируются относительность, границы этой соотнесенности: победа Петра над змеем не тождественна, не равнодостойна Христовой.
89
Интерпретация Повести как текста с глубинным религиозно-символическим кодом, распространившаяся в медиевистике последнего времени, может и не противоречить поискам фольклорного генезиса отдельных сюжетных мотивов и образов. Недавно И. Чекова предприняла попытку проследить сходство образов Повести с образами и представлениями архаической мифологии [Чекова 2002а. С. 181–192]. За ней во многом следует Ю. Г. Фефелова; см.: [Фефелова 2005. С. 428–483].
Такой подход возможен. Однако существенен вопрос, как соотносятся выявляемые при этом смыслы с религиозной семантикой, безусловно значимой для составителя текста и его аудитории? Можно ли в данном случае разграничивать диахронию и синхронию и/или вести речь о «памяти жанра»?
90
О версиях апокрифического Мучения Георгия см.: [Кирпичников 1879]; об особенностях «версии В» см. также: [Веселовский 1880. С. 139].
91
[Novaković 1876. S. 81] (текст по списку: ГИМ, Хлуд., № 189).
92
Текст из сборника: Трефологий, или Избранные службы святым с иными сочинениями (XIV в., ГИМ, Хлуд., № 162) — [Описание рукописей. С. 334].
93
[Кирпичников 1879. С. 41–42] (здесь же параллели из других агиографических текстов).
94
Ср. текст Мучения в изд.: [Веселовский 1880. С. 163–16] (текст по рукописи: Хлуд., № 195); [ПОРЛ 1863. С. 101–109] (текст по рукописи: Син., № 321).
95
Ср. текст в изд.: [Пролог 1917. Стлб. 519–520, л. 126)]; [Павлова, Железякова 1999. С. 217, л. 199Ь)]. Ср. текст пространной редакции: [Пролог 1643. Л. 276 об. — 277].
96
Ср. текст так называемой второй русской редакции Чуда Георгия о змие (по рукописи XVI в.: РНБ, Пог., № 808): [Рыстенко 1909. С. 36–42]; [ПЛДР XIII 1981. С. 520–526]; тексты других редакций: [Рыстенко 1909. С. 23–26, 27–35, 43–57–64].
97
См.: [Пролог 1643. Л. 282 об. — 283] (чудо читается под 24 марта). Ср.: «Чюдо 7. О пастусе, егоже оуяде змия» в изд.: [Ангелов 1971. С. 145–147] (текст по списку: ГИМ, Увар., № 1783 [434], конец XV — начало XVI в.). И се же поведе намъ тъ же Георгии: Восходящю ми в гору, ту срете мя чернець и рече ми: «Поиди, почто медляешъ». И вземъ кр[е]стъ от мене, поидие преж. И пошед мало, съврати ся от мне на стезю. И азъ въследъ его. И се стадо овець, и пастухъ лежаше, оуже кончая ся, змиею оуеденъ. Бяше же источникъ ту кладязе близъ. И рече старець: «Почерни воды, принеси семо и облей кр[е]стъ сии над чашею, юже носиши». И раздвигь оуста пастуху, въльяхове. И реч[е] старець: «В имя пр[е]с[вя]тая Б[ого]ро[ди]цы, силою Х[ристо]вою, исцеляетътя рабъ Х[ристо]въ с[вя]тыи Георгии. <…>». Старец рассказал пастуху о явлении святого Георгия: «Чадо, сидяшю ми оу келии своея, прииде мужь на коне беле и реч[е]: „Софроние, въстани, иди борзо къ источнику, иже одесную тебе на оугь, и вижь ч[е]л[ове]ка, от змия оуедена. И оттоле иди на северный путь, и сърящеши черньца, носяща кр[е]стъ железный на древе. И, вземъ, облии водою, дажь оуяденому пити въ имя О[ть]ца, и С[ы]на, и С[вя]т[а]го Д[у]ха, силою Х[ристо]вою исцеляет тя рабъ Б[о]жии“ <…>» (Там же. С. 145–146).
98
Их указал среди русских волшебных сказок А. А. Шайкин. См.: [Шайкин 2005. С. 350].
99
«В тамбовской (так! — А.Р.) губ. поселяне толкуют, что во время грозы летают огненные змеи и, подобно, дьяволу, стараются спрятаться от громового удара; но Бог преследует их своими меткими стрелами, и если случится, что змей будет поражен возле какого-нибудь здания, то оно непременно загорится от излияния и брызгов змеиной крови»; «поражая змея, герой подвергается опасности погибнуть от его яду или крови, которая течет рекою из ран убитого чудовища» [Афанасьев 1994. С. 516, 520]. Свойственна фольклорному образу змея и демоническая семантика [Афанасьев 1994. С. 581–585].
100
Афанасьев А. Н. Зооморфические божества у славян: птица, конь, бык, корова, змея и волк // [Афанасьев 1996. С. 176–179] (здесь же примеры из фольклорных текстов). Ср. также, например: [Афанасьев 1994. С. 564–570].
101
Афанасьев А. Н. Ведун и ведьма // [Афанасьев 1996. С. 57, 85].