Страница 12 из 105
Обратимся к двум примерам из хорошо известных и достаточно подробно изученных древнерусских житий.
Первый текст — Житие Феодосия Печерского. Описывая уход Феодосия из материнского дома в Киев, Нестор, составитель Жития, упоминает о купеческом обозе, вслед за которым святой идет к стольному городу: «И се по приключаю Божию беша идоуще поутьмь те коупьци на возехъ с бремены тяжькы. Оуведевъ же я бл[а]женыи, яко въ тъ же градъ идоуть, прослави Б[ог]а. И идяшеть въ следъ ихъ издалеча, не являя ся имъ. <…> Единомоу Богоу съблюдающю и»[71]. В. Н. Топоров так интерпретирует Несторов рассказ о пути Феодосия в Киев: «Нестор описывает его трехнедельное путешествие достаточно кратко. Две особенности этого описания бросаются в глаза — ведомость Феодосия Богом, охраняющим его, и исключительно экономно переданная атмосфера этого путешествия, сочетание конкретных деталей (тяжело груженные возы, ночное становище, юноша, боящийся, что его заметят, и следующий за купцами поодаль, скрываясь от их взглядов), не допускающих сомнений в своей подлинности, с каким-то сверхреальным колоритом, почти мистериальным ожиданием предстоящего и переживанием совершающегося, легко восстанавливаемыми по скупой скорописи жития» [Топоров 1995. С. 665].
Однако интерпретация выражения «бремены тяжькы» как предметного описания представляется небесспорной — прежде всего потому, что предметная детализация чужда агиографической поэтике. Возможное объяснение его семантики дает последующее известие Жития Феодосия Печерского, сообщающее о приходе святого в пещеру Антония: «Тъгда же бо слышавъ о бл[а]женомь Антонии, живоущиимь въ пещере, и, окрилатевъ оумъмь, оустрьми ся къ пещере» [Успенский сборник 1971. С. 80 (Л. 316)]. Метафора «окрилатевъ оумъмь» построена на идентификации святого как «земного ангела» («по истине земльныи анг[е]лъ и н[е]б[е]сныи ч[е]л[о]в[е]къ» [Успенский сборник 1971. С. 88 (Л. 36г-37а)] с крылатыми небесными силами[72]. Но также она основана и на уподоблении человека птице, восходящем к сравнениям из Священного Писания. Уподобление бегства человека (души) от опасностей птице, летящей на гору, и птице, вырвавшейся из силков, встречается в Псалтири: «Како речеот[е] д[у]ши моей: „превитаи по горамъ, яко птица“» (10:1); «д[у]ша наша, яко птица, избавися от сети ловящыхъ» (123:7) [Библиа 1988. Л. 2 об., 25 об. (2-я паг.)]; близкий образ — в Книге Премудрости Соломона (6:5)[73]. Правда, в первом из приведенных примеров говорится о бегстве нежеланном, но сходство в плане выражения этого фрагмента Псалтири и Жития Феодосия Печерского всё же несомненно. Нежеланное бегство, о котором упоминает десятый псалом, противопоставлено желанному и богоугодному удалению святого от мира. Между прочим, в Житии «печерский» локус маркирован как горный. В свете сопоставления со вторым библейским фрагментом бегство Феодосия предстает исходом, освобождением святого/души от тенет, сетей — соблазнов мира[74].
Еще одна библейская параллель к метафоре Жития Феодосия Печерского — речение Христа: «Възьрите на птиця н[е]б[е]сьскыя, яко не сеють, ни жьнють, ни събирають въ житьницю, и О[те]ць вашь н[е]б[е]сьскыи питееть я» (Мф. 26) [Архангельское Евангелие. С. 98, л. 28 об.][75].
Библейское уподобление человека птице достаточно часто встречается в произведениях древнерусской книжности. В числе примеров — письмо Владимира Мономаха Олегу Черниговскому, где о своей снохе Владимир говорит: «сядет акы горлица на сусе древе желеючи» [ПЛДР XI–XII 1978. С. 412] (наиболее близкая параллель — Пс. 101:8); Житие Авраамия Смоленского, в котором о святом, схваченном толпою, сказано: «Блаженый же бе яко птица ять руками <…>» [ПЛДР XIII 1981. С. 80].
Вернемся к семантике выражения «бремены тяжькы». Коннотации «тяжесть, тягость», содержащиеся в обеих лексемах этого выражения, контрастируют с коннотациями «легкость, полет, устремленность вверх», присущими выражению «окрилатевъ оумъмь». Создается оппозиция «привязанность к миру и его суетным ценностям (метонимически обозначенными товарами купцов) — стремление к истинному, нетленному благу». Два эти выражения разделены небольшим фрагментом текста в Житии Феодосия Печерского, но, тем не менее, их соотнесенность более чем вероятна.
Кроме того, «бремены тяжьки» соотносятся по принципу семантического контраста с легким бременем, которое возлагает Иисус Христос на уверовавших в него: «Възьмете иго Мое на себе и наоучитеся от Мене, яко кротькъ есмь и съмеренъ с[ь]р(д)[ь]ц[ь]мь, и обрящете покои д[у]шам вашимь. Иго бо мое бл[а]го, и беремя Мое льгъко есть» (Мф. 11:29–30) [Архангельское Евангелие. С. 320, л. 139 об.]. Предметное значение выражения «бремены тяжькы» контрастирует с метафорой легкое бремя. Но именно благодаря этой контрастной соотнесенности оно также приобретает дополнительный метафорический смысл «ложные ценности, тяжесть мирского, „бытового“ бытия»[76].
Второй пример — чудо с расцветшими деревцами в Повести о Петре и Февронии: «На брезе же том блаженному князю Петру на вечерю его ядь готовляху. И потче повар его древца малы, на них же котлы висяху. По вечери же святая княгини Февронии ходящи по брегу и видевши древца тыя, благослови, рекши: „Да будут сия на утрии древие велико, имущи ветви и листвие“. Еже и бысть. Вставши бо утре, обретоша тыя древца велико древие имуще ветви и листвие»[77]. Это чудо, совершенное Февронией, имеет для агиографа особенный смысл: оно упомянуто в заключительной похвале святым супругам как одно из проявлений благодати, дарованной им Христом: «Радуйся, дивная Февроние, яко твоим благословением во едину нощь малое древие велико возрасте и изнесоша ветви и листвие» (с. 222). В то же время чудо с превращением Февронией хлебных крошек в «ливан добровонный и фимиян» (с. 217) в этой похвале не названо.
В работах последних лет, посвященных Повести о Петре и Февронии[78], была оспорена точка зрения Р. П. Дмитриевой, считающей Повесть текстом преимущественно сказочно-новеллистического характера с любовной тематикой, лишь формально принадлежащим к агиографии [ППФ 1979. С. 4, 29]. Н. С. Демкова и М. Б. Плюханова обратили внимание на символическое смысловое пространство этого текста, прежде всего на символику змея и змееборчества и на символику образа мудрой Февронии. Н. С. Демкова также отметила особое значение чуда с деревцами, интерпретировав его как «знак возрождения жизни» [Демкова 1996. С. 84]. Эта интерпретация верна, но имеет слишком общий характер: не учитывается собственно символико-религиозный смысл чуда, который может быть раскрыт только в соотнесенности со Священным Писанием. Расцветшие деревья знаменуют святость супругов и, кроме того, будущее благополучие (вскоре после этого чуда бояре призывают изгнанных Петра и Февронию вернуться в Муром)[79]. Уподобление человека-праведника плодоносящему и дающему обильную листву дереву восходит к Псалтири: «И будеть яко древо сажено при исходищихъ водъ, иже плодъ свои дастъ въ время свое, и лист его не отпадетъ» (Пс. 1:3) [Библиа 1988. Л. 1 (2-я паг.)]. Прямое, эксплицитное уподобление праведника такому дереву встречается в древнерусской агиографии, например в Житии Ферапонта Белозерского, в котором о святых Кирилле и Ферапонте Белозерских сказано: «Новосаждена бо — бяху якоже некаа „древеса при исходищихъ водъ“ — требует многа отреблениа» [Преподобные 1994. С. 216].
71
[Успенский сборник 1991. С. 79, л. 31а]. Далее Житие Феодосия цитируется по списку из этого сборника; номера страниц издания и колонок рукописи указываются в тексте.
72
Как указал А. А. Шахматов, выражение «окрилатевъ оумъмь» в Житии Феодосия восходит (так же, как и именование святого «земльныи анг[е]лъ и н[е]б[е]с[ь]ныи ч[е]л[о]в[е]къ») к переводному Житию Саввы Освященного, составленному Кириллом Скифопольским ([Шахматов 1896]; переизд. в [Шахматов 2002–2003. Кн. 2. С. 22]), здесь же параллельные цитаты из двух житий). Функционально это скорее не цитата, но заимствование, утрачивающее обязательную связь с исходным контекстом. По мере возрастающей повторяемости такого рода заимствований в агиографии они, по-видимому, могут превращаться в топос т. н. «агиографического стиля», так как не воспринимаются как отсылка к первоначальному тексту-источнику: семантика этих выражений в главном тождественна в различных житиях, и именно потому соотнесенность с исходным текстом исчезает. Так произошло, например, с выражением-оксюмороном «земной ангел и небесный человек», которое встречается во многих древнерусских житиях. Очевидно, в качестве цитат в древнерусской книжности (и, в частности, в агиографии) выступают реминисценции из Библии и из литургических текстов, маркированные своим высоким ценностным статусом, хорошо известные (как предполагается) читателю и потому сохраняющие связь с исконным контекстом; не случайно цитаты из Священного Писания, как правило, сопровождаются указанием источника.
Заимствованный характер выражения «окрилатевъ оумъмь» не препятствует тому, что в древнерусском житии оно приобретает дополнительные, контекстуально обусловленные оттенки значения: в Житии Саввы Освященного оппозиция «устремление, полет святого, уподобленного птице — медленное движение обоза» отсутствовала (обстоятельства прихода Саввы в обитель Евфимия Великого непохожи на путешествие Феодосия в Киев). Святой Савва, «окрилатевъ оумомь, пожада видети с[вято]го о[ть]ца <…> и пришедъ <…> видевъ великаго о[ть]ца Евъфимия». А в Житии Феодосия Печерского о святом сказано иначе: «окрилатевъ же оумъмь, оустремися къ пещере, и пришьдъ къ <…> Антонию, поклонися емоу». Глагол «устремися», выбранный Нестором, может быть применен как к человеку, таки к птице, в нем присутствует значение быстрого движения, подобного полету. Глагол «пожада» из славянского перевода Жития Саввы Освященного такого оттенка значения лишен, он едва ли может быть применен к описанию птицы. Для этого глагола характерны также библейские коннотации, но иные: это ассоциации с серной, жаждущей воды. В церковно-славянском тексте Псалтири (41:1): «Имь же образомъ желаетъ елень на источникы водныа, сице желаетъ д[у]ша моя к Тебе, Боже» [Библиа 1988. Л. 8 об. 2-я паг.]. В Песни песней говорится: «Беги, возлюбленный мой; будь подобен серне или молодому оленю на горах бальзамических!» (Песн. 8:14). Согласно толкованию Филона Карпафийского, распространенному в древнерусской книжности, эти стихи Песни песней должно прочитывать так: «И по Бозе человекъ бегает греха борзотечением и съ изъвещением пооучениемъ. <…> Бегай оубо от земных и мирьскых къ добродетельным мужем и от тех състааляем, причастникъ боудеши Небесномоу Царствию о Христе Исусе, Господе нашемъ <…>» [Алексеев 2002. С. 122].
73
Сопоставление человека с птицей характерно для многих памятников древнерусской книжности. В послании Олегу Черниговскому Владимир Мономах просит адресата отпустить к нему сноху, потерявшую мужа, Мономахова сына Изяслава: «А Бога деля пусти ю ко мне вборзе с первым сломь, да с нею кончавъ слезы, посажю на месте, и сядет акы горлица на сусе древе желеючи, а язъ утешюся о Бозе» ([БЛДР-I. С. 472]; [ПВЛ. С. 106]). Сравнение, вероятно, навеяно отрывками из Шестоднева Иоанна экзарха Болгарского о горлице, которая по смерти «подружия»-голубя хранит ему верность; горлица ставится в пример женам [Шестоднев 1998. С. 431, л. 1876]. Одновременно со мной и независимо от меня эту параллель указала Ю. В. Полещук [Полещук 2006. С. 33]. Другой вероятный источник (текстуально более близкий) — Физиолог, в тексте которого говорится, что овдовевшая горлица «сядет на усохле древе, плачющись подруга своего» [ПЛДР XIII 1981. С. 478]; эта параллель отмечалась и прежде; ср., например: «Некоторые статьи „Физиолога“ были известны на Руси издавна, очевидно, по переводному „Шестодневу“ <…>. У Владимира Мономаха <…> встречается образ горлицы, навеянный „Физиологом“» [Белоброва 1981. С. 613]. Уподоблению добрых начал человеческой души свойствам птиц, проявляющимся в их поведении, посвящен в Шестодневе пространный фрагмент [Шестоднев 1998. С. 426–431 (л. 185а-1876)]. См. также: [Мильков 2006. С. 449, примеч. 247].
Категоричное мнение о фольклорном источнике образа тоскующий горлицы у Мономаха (см.: [Лихачев 1950а. С. 531]; [Лихачев 1975. С. 114]), на мой взгляд, несостоятельно: Владимир Мономах ориентировался именно на книжную традицию, а не на песенный фольклор.
Для мифологии многих народов, в том числе и славян, характерно представление о душе как о птице, об орнитоморфном облике души, о крыльях души и о ее способности к полету (см.: [Афанасьев 1996. С. 296–303]).
74
Сравнение инока (Варлаама) с птицей встречается и еще в одном фрагменте Жития Феодосия: «Тъгда Х[ристо]въ воинъ ишедъ из домоу своего, яко птица ис проугла истьргьши ся <…>» [Успенский сборник 1971. С. 84, л. 35а]. Это сравнение восходит к Житию Саввы Освященного [Шахматов 1896. С. 23], где с птицами сравниваются иноки: «Сицевыми словесы великии Сава д[у]ша ихъ кормити и напаяти не престааше, делы образъ подаваа имъ, яко же крила имъ даяше и летати ихъ оучаше, и выше н[е]б[е]си въсходити оустраяше» (текст Жития цитируется по списку Соборника Нила Сорского см.: [Лённгрен 2001–2002. Ч. 2. С. 285, л. 214]).
75
Далее при цитировании этого издания страницы издания и листы рукописи указываются в тексте, первая цифра обозначает страницу издания, вторая — лист рукописи.
76
Между прочим, «тяжькая» — в Студийском уставе (принятом в Киево-Печерском монастыре при Феодосии) это именование приношений мирян в монастырь: «<…> извъну приходящая тяжькая в манастырь, яко се древо или вино и прочяго темъ самехъ съ брега въ манастырь повелеваемъ въносити» [Пентковский 2001. С. 387, л… 229], текст по списку: ГИМ, Син. 330, 70-е гг. XII в.
Символическое значение бремени (креста Господня), возлагаемого на себя монахом, выражено в такой детали монашеского облачения, как нагрудный плат — параман (параманд). Ср.: «Параман крестообразно возлагался на плечи и грудь посредством четырех шнурков. Он знаменовал собой крест Господень, который монах принимал на свои плечи и никогда не снимал. Кроме того, стягивая свободно одежду, параман делал монаха способным исполнять любую работу» [Романенко 2002. С. 140].
77
[ППФ 1979. С. 219–220]. Далее Повесть цитируется по этому изданию (по автографу, который, как доказывает Р. П. Дмитриева, отражает первоначальный авторский текст).
78
[Плюханова 1993]; [Плюханова 1994. С. 134–135] (о победе Петра над змием как о «максимально обобщенном подражании Христу или Михаилу Архангелу, подобающем земному властителю»); [Плюханова 1995. С. 203–231]; [Демкова 1996].
79
Ср. замечание С. К. Росовецкого, что расцветшие деревца указывают на будущее процветание рода Петра и Февронии [Росовецкий 1973. С. 87]. Как отмечает М. Б. Плюханова, «[р]асцветание связанных деревьев может означать соответственно: в легенде — указание на будущее процветание рода, в сказке — сказочное чудо, знак сказочных способностей или сказочного счастья, в житии — это знак харизмы» [Плюханова 1995. С. 204–205].
Ю. Г. Фефелова рассматривает образ процветших деревьев из Повести как вариацию образа-символа из народной обрядовой поэзии: «Дерево <…> является в свадебном фольклоре символом порушенной девственности (в том числе может символизировать дефлорацию). <…>
Используя фольклорную метафорику, текст Повести относительно обрядового сценария присваивает предикативную амплификацию другим субъектам (например, деревца в Повести рубит повар, а свадебный фольклор подразумевает жениха/дружку). Разница фольклорных текстов с Повестью не будет казаться столь существенной, если сходство определять не через фабульные совпадения, а посредством выявления в письменном и устных текстах общих операционных/семантических моделей. Разницу легко можно объяснить в том числе различными принципами сюжетосложения в лирике и средневековом нарративе, условием существования последнего является необходимость сочетания реального (фабульного) события и символического, что часто может смещать ролевые задачи персонажей, иначе существующих в обрядовом сценарии. Тогда как лирика строится на соположении символов, имеющих единую смысловую производную, и точка зрения того или иного персонажа обрядового сценария, кем бы она ни передавалась (за невесту, например, может петь плачея), остается строго закрепленной за этим персонажем» [Фефелова 2005. С. 462–463].
При такой трактовке (характерной для исследования Ю. Г. Фефеловой в целом) символики Повести мифопоэтический подход, основанный на поиске глубинных подтекстов, восходящих к фольклору и дохристианским ритуалам, доводится до абсурда.
Во-первых, в этой связи весьма уместно было бы вспомнить «бритву Оккама»: нет надобности умножать сущности без необходимости, не следует это делать и с излишними интерпретациями. Образ процветших деревьев вполне вписывается в агиографическую традицию; фольклорная символика «порушенной девственности» здесь ни при чем, тем более что в фольклоре «порушенную девственность» символизирует подсеченное, сломанное дерево. В Повести эпизод с деревцами, в отличие от фольклорных псевдоаналогов, — чудо.
Во-вторых, в Повести этот эпизод хронологически «разнесен» со свадьбой Петра и Февронии: чудо совершается после их изгнания, со времени брака прошло уже очень много времени. Самое большее, что можно предположить, рассматривая чудо с деревцами как подобие брачного символа, — два процветших деревца символизируют благословенный брак святых, чудо указывает на его нерушимость.
При рассмотрении древнерусских памятников с точки зрения, избранной Ю. Г. Фефеловой, остается в конечном итоге совершенно непонятным предмет исследования. Что это: актуальные для автора фольклорно-мифологические подтексты, некая гипотетическая «память текста» или же интертекстуальное семантическое пространство, конструируемое самим интерпретатором и существующее только «виртуально», в его сознании? По-моему, происходит именно третий случай.