Страница 55 из 119
Для В. Буркерта в культовых танцах "божественный первообраз и человеческая действительность часто в конечном счете неразрывны", только то, что в мифически-божественном образе имеет длительность, то у людей является кратким кульминационным пунктом, "расцветом юности"295. Таким был пиррихий, танец с оружием, который исполнялся по случаю праздника
Панафиней; это — воспроизведение божественного происхождения Афины, которая, едва появившись из головы Зевса, исполнила этот танец со щитом и копьем296. Сходные связи между мифическим прошлым и современностью В.Буркерт отмечает также и в праздничном агоне, о чем уже было упомянуто ранее; в Олимпии повторяется состязание между Пелопсом и Эномаем; немейские игры продолжали миф об Археморе; матч на Истмосе связан с мифом о Палемоне, а агон в Дельфах демонстрирует, как уже отмечалось, битву Аполлона со змеем. Олимпийские игры В. Буркерт описывает так: "Праздник начинался с жертвоприношения — предваряющего жертвования для Пелопса и богатого жертвования быков для Зевса. Священные части затем клались на алтарь (здесь Буркерт цитирует Филострата), но огонь еще не горел; бегуны находились далеко от стадиона; перед ними стоял жрец, который давал своим факелом сигнал старта. Победитель подносил огонь к освященным частям жертвы... Бег обозначает переход от кровавого "дела" к очистительному огню, от хтонических богов к олимпийским, от Пелопса к Зевсу". Во время некоторых агонов, к примеру при Карнеях, "этот бег является еще большим ритуалом, чем спорт. Необычно переплетается мифом метание диска: сам Аполлон во время такого метания убил своего любимца Гиацинта..."297.
"В качестве всеобщей формулы мы можем сказать, — резюмирует Элиаде, — что тот, кто "живет" мифом, из профанного, хронологического времени вступает в другое время, другое состояние, а именно в "священное время", которое изначально и все-таки может неопределенно часто возобновляться". "... Первая задача мифа состоит в том, чтобы выявить канонические модели для всех человеческих ритуалов и для всех важных видов человеческой деятельности: режима питания или бракосочетания, воспитания, искусства или мудрости..."298 "Житие" мифом представляет вследствие этого подлинно "религиозный" опыт, отличающийся от обычного опыта повседневной жизни. "Религиозность" этого опыта в том, что человек придает новую силу легендарным, возвышенным, важным событиям и вновь становится очевидцем творческих деяний сверхъестественных сил; человек прекращает свое повседневное существование в обычном мире и вступает в просветленный, сияющий мир, который пронизан присутствием сверхъестественного. Речь идет не о празднике воспоминания мифических событий, но об их повторении. Действующие лица мифов становятся участниками сегодняшнего дня, современниками. Это означает также, что человек живет уже не в хронологическом, а в изначальном времени, когда событие случилось впервые... Изведать снова это время, воспроизводить его как можно чаще, быть инструментом драмы божественного произведения, встречать сверхъестественное и изучать снова его творческое учение — это желание, проходящее красной нитью через все ритуальные воспроизведения мифов"299.
У. Ф. Виламовиц-Моллендорфф явно придерживается того же мнения, что и только что цитированные интерпретаторы: "При чествовании свежего лавра из Темпе во времена Плутарха мальчик представляет Аполлона". Плутарх задается, правда, вопросом: "Было ли это первоначально?" Но добавляет: "В соответствующие Дафнефории в Фивах вовлекался сам лавр, а когда-то с ним приходил бог". Об этом Виламовиц в сноске замечает, что лавр нес ребенок, который являлся благодаря своему невинному возрасту и своему происхождению святым (agnos). Хотя Виламовиц в другом месте оспаривает, что жрец, к примеру, "Деметры должен играть, так как надевает маску", поскольку "образ бога знает каждый, и жрец также, а богиня пребывает в ее символе, но не в его носителе". На факт действительного присутствия богини между тем это не оказывает влияния, а данное утверждение, если оно верно, не следует обобщать300. То обстоятельство, что жрец является смертным человеком профанного времени, не нуждается в особом доказательстве; но его поведение определяется ощущаемой и видимой им близостью бога и его архе301.
Дадим в заключение еще раз высказаться В. Ф. Отто. "Самые священные празднования в богослужениях всех народов, — говорит он, — суть память и точное воспроизведение того, что в праисторическую эпоху было совершено самими богами"*.
Перевод выполнен при участии В. Кузнецова.
ГЛАВА XII Греческая трагедия как мифическое событие
1. Миф у Эсхила
Подытоживающее рассмотрение греческой трагедии в свете предшествующего анализа направлено на углубление уже полученных результатов и подготовку к следующим главам. Я ограничусь при этом работами Эсхила и Софокла, поскольку Еврипид жил в ту эпоху, когда мощь мифа уже была подорвана.
Работы Эсхила отражают ту напряженную ситуацию, в которую попал греческий миф на заключительной фазе развития, а именно ситуацию противостояния властвовавших в классическую эпоху олимпийских богов и хтонических сил, вернувшихся из далекого прошлого при помощи стихийного насилия. Это и есть тот контекст, в котором, по Эсхилу, случается трагедия.
Модель этого мы находим как раз в его драме "Прометей". Прометей наказан Зевсом и прикован на утесе за то, что он пытался спасти людей от вымирания, подарив им огонь. Но Зевс хладнокровно правит не только людьми, но и древними стихийными силами Земли, титанами. То, что он воспрепятствовал им свергнуть его, было правильным, и Прометей даже помог ему в этом, поскольку он выступил за усмирение слепого насилия (стих 200 f.). Однако правление Зевса, от которого можно было ожидать более мудрого порядка (209—218), превратилось в угнетение всей земной природы сразу же, как только его всевластие окончательно упрочилось. Отныне он стал высокомерно обращаться со "старыми богами" (404 f.), вся сфера Земли стонет теперь от его тирании (406 f.). Кроноса он сверг в Тартар, жестоко обошелся с "зачатыми Землей" титанами Атласом и Тифоном (345—374). Хотя другие, к примеру Океан и его дочери, и склонились перед ним, но они более или менее явно выражали Прометею свое сочувствие. С жалобой к угнетенной природе обращает первые же свои слова Прометей. Он призывает эфир, воздух, солнце, источники и "мать всего Землю"(88—92). Жалобы на "нового правителя" слышатся и от древних сил Вселенной (149, 310). Прометея приковал с утесу Кратос, то есть как раз та слепая стихийная сила, которую Зевс должен был не уничтожить, но усмирить. Так последний заменил один произвол другим (186 f.). Для устрашения Зевс соблазнил Ио, дочь Океана, и превратил ее в корову, чтобы скрыть свою страсть от Геры, а Гера преследует ее по миру в виде жалящего овода (в определенной степени противообраз Прометею, прикованному на месте). Прометей подробно показывает, какие блага он подарил людям, как он принес им культ и цивилизацию, как он учил их понимать природу и жить в согласии с ее порядком. Природные стихийные силы священны, их нужно лишь умиротворить с помощью Фемиды, устава и закона. Именно это могло бы быть задачей Зевса. В высшей степени показательно, что Эсхил уравнивает Фемиду с Геей (209 f.) и устами Прометея говорит, что именно она предостерегала своих детей, титанов, от слепого насилия и в конце концов перешла на сторону Зевса, когда они ее не послушали. Тем самым мать всего Земля пользуется высшим уважением: она источник не только всех сил природы, но и их обуздывающего усмирения. Разве сам Зевс не ее внук? Фемида-Гея также содержит в себе угрозу безмерному произволу Зевса, она может родить ему сына, который его свергнет (874). В конце концов эта угроза принуждает Зевса к уступкам, что видно из второй части драмы, названной "Освобожденный Прометей" и сохранившейся, к сожалению, лишь фрагментарно. Такова Гея, которая вновь устанавливает природный порядок. Олимпиец ограничен в своем произволе хтоническим началом, над ним стоит священный закон Земли. Он может осмысленно править лишь в гармонии с ним302.