Страница 33 из 119
Человеку мифической эпохи абсолютно неизвестна область внутренне идеального в качестве Я. Он есть тот, кто он есть, занимая при этом место во всеобщей мифически-нуминозной субстанции, которая существует во многом, будь то люди, живые существа или "материальные" предметы, поэтому и человек живет во многом, и оно живет в нем. Грек всемерно превращает себя в такой наглядный предмет, в котором внутреннее и внешнее представляют нераздельное единство. То, что он переживает, "не является собственностью души, связанной с глубоким одиночеством или душеподобным, безобразным потусторонним миром, — говорит В. otto. — это часть мира, которая обретает свое место и свой живой смысл в мифе..." Внутренний мир человека "целиком вплетен и вписан в мифический мир как в одну-единственную замкнутую форму"90. Здесь нигде не идет речь о каких-либо "субъективных настроениях", но лишь о "реальностях, устойчивых формах бытия, божественная экзистенция которых может быть дана человеку в каждый значимый момент"91. Его "окружают" "великое бытие" и "живые формы". "Важнейший вопрос состоит в том, чем являются эти формы. Если он их знает, то знает и себя самого""2. Исходя из этого мира представлений, может быть понят в конечном счете и мифический культ предков. Где он властвует, замечает Кассирер, "там отдельный человек не
только чувствует свою связь с прародителями благодаря продолжающемуся процессу порождения, но он убежден в своей идентичности с ними. Души предков не умерли; они живут, чтобы вновь воплотиться во внуках, чтобы постоянно обновляться в родовом потомстве"93.
д) Мифическое значение имени и слова
Всякому ритуальному действию соответствует обращение по имени к определенному богу. Имя не только идеально, в нем заключена и мифическая реальность того, кто им. назван. Бог присутствует уже в силу произнесения его имени особым ритуальным образом. Поэтому имеет решающее значение, чтобы к богу обращались посредством его правильного и значимого для данного случая имени. (Так, к примеру, священники у римлян (понтифики) с помощью руководимых ими так называемых индигитаментов должны были овладеть искусством всякий раз вызывать нужного бога в подходящей форме94.) При этом важную роль играли различные прозвища, такие, как Зевс Ombrios (бог дождя), Зевс Hikesios (защитник чужаков), Афина Ergane (богиня ремесла), Деметра Karpophoros (богиня плодородия) и т. д. В том, что "теос" в единственном роде не образует нормального звательного падежа, — замечает В. Буркерт, — есть "нечто большее, чем просто грамматическая пикантность"95. Общее обозначение "бог" применяется, по-видимому, лишь тогда, когда человек, будучи уверенным в явлении ему бога, еще не знает, какой именно бог ему явился.
Такое единство мифической реальности и произнесенного слова обнаруживается в особенности в молитве, затем в культовой декламации мифа, в тосте, в клятве и в проклятии. В слове содержится сила, которая пронизывает человека как нуминозная субстанция и благодаря которой миф становится современной реальностью (подробнее речь об этом пойдет позднее); таким же образом можно призвать к себе силы добра или зла. Пиндар сравнивает, поэтому, реальность слова с реальностью вина, а именно нектара, дарующего божественное бессмертие96. "В словах, — пишет Гронбех, — человек достигает такой же отчетливой формы, как если бы он выступал в видимом образе, слова являются его телом"97. Он указывает и на то, что стереотипное выражение "крылатые слова" ни в коем случае не следует рассматривать только как поэтическое украшение. Скорее слова вылетают из "клетки зубов" и проникают в душу того, к кому они обращены, и могут придать ему силу или вызвать боль. Мифическое отношение между словом и реальностью выразил Кассирер следующим образом: "Помимо всего прочего здесь отсутствует всякая четкая граница между просто "представлением" и "реальным восприятием"98. "Мифическая форма является "конкретной" не потому, что она имеет дело только с чувственно-
предметными содержаниями и исключает, отталкивает от себя все чисто абстрактные моменты, все, что является лишь значением и знаком, а потому, что в ней сходятся как предметность, так и значение, и "конкретизируются", срастаются здесь в непосредственное единство"99. "Слово и имя обладают не просто функцией представления", но в обоих "содержится сам предмет и его реальные силы"100. "В особенности имя собственное связано данным образом... со своеобразием сущности... Имя и личность сливаются воедино... Имя означает силовую сферу, в рамках которой существует и действует конкретный бог. Так. в молитве, при пении гимна и во всех формах религиозной речи следует тщательно следить за тем, чтобы определенного бога называли соответствующим именем; ибо он только тогда принимает принесенное подношение, когда к нему обращаются правильным образом"101.
е) Мифическое единство сна и реальности
Греки не видели различия в том, является ли им бог во сне или наяву. И то, и другое имело для них равное значение и одинаковую реальность. Когда, например, Сафо просит о помощи Афродиту, "она может ссылаться на то, — пишет Виламовиц, — что богиня приходила к ней... Кто усомнится в том, что она говорит правду, даже если явление богини происходило во сне, а не наяву"102. Когда Афина говорит дремлющей Навсикае103 или Зевс спящему Агамемнону, то ни Навсикае, ни Агамемнону104 не приходит в голову, что здесь происходит "субъективное", производное от них самих событие, и они ведут себя точно так же, как если бы они всему этому внимали с помощью глаз и ушей. Греческое слово "сон" (Oneiros) производно как раз от "on eirein", которое означает "возвещать истину"'05. Хотя при этом и не подвергается сомнению то, что сны подчас могут возвещать и ложь (Агамемнон вводится Зевсом в заблуждение в вышеупомянутом сне), однако и тогда такое сообщение рассматривается не как продукт фантазии спящего, а как действительно внушенное богом. Даже в этом случае сохраняется "объективность" сна. В "Одиссее", к примеру, проводится различие между сном, говорящем истину, и сном-обманом, но им обоим вместе с тем не может быть приписано свойство мира идеальных представлений, относящегося к Я. Так, сон-обман покидает царство ночи через ворота слоновой кости, а правдивые сны — через роговые ворота. Слоновая кость по-гречески "Elephas", тем самым намекается на "elephairesthai", обман, в то время как рог, по-гречески "Keras", очевидно, связывается с "krainein", приносящим истину106. Согласно мифу, сны происходят из субстанции ночи, они являются, по Гесиоду, детьми ночи'07. Поэтому греки говорят не "ему снился сон", а "он видел сон"'08.
Это мифическое отношение сна и реальности действовало и в дальнейшей истории античности. Об этом свидетельствуют не только знаменитые оракулы-инкубанты в Афинах, на Эгине и на Эпидавре, где людям во время сна в храме являлись боги или давали совет по поводу болезни, но и такие "просвещенные" мыслители, как Платон и Аристотель, которые были убеждены, что определенные диетические предписания позволяют во сне постичь истину109. Еще в эпоху эллинизма издавались многочисленные сонники, как, например, сонники Деметра из Фалерона, Гемина из Тироса, Артемидора из Эфеса и др.
Закончим этот раздел цитатой из Кассирера: "И все же не подлежит сомнению то обстоятельство, что своеобразная структура известных фундаментальных понятий мифа лишь тогда становится понятной и прозрачной, когда принимается в расчет, что для мифического мышления и "опыта" существует постоянный и плавный переход от мира снов к миру "реальности". И в чисто практическом смысле, и в установке на реальность, которую человек принимает не просто в представлении, но в действии и деятельности, определенные сны получают ту же силу, значение и "истину", как и события, переживаемые наяву"'10.