Страница 199 из 335
717
но-политическии по своему смыслу спор последнего с митрополитом Геронтием относительно «хождения посолонь». При этом Паисий периодически возвращался в Заволжье и твердо исповедовал исихастский тип святости, верность которому передал своему знаменитому ученику, преподобному Нилу Сорскому. Примечательно, что, возвращаясь в очередной раз в Заволжье, Паисий выбрал для жительства Спасо-Каменный монастырь, отличавшийся особо тесными связями с Грецией и Афоном.
Последнее обстоятельство не случайно. В описываемый период связи русских монастырей с Афоном, а тем самым и с хранимой и разрабатываемой здесь святоотеческой византийской традицией становятся более крепкими, а путешествия на Афон более частыми. Первый настоятель Спасо-Каменного монастыря Дионисий был монахом из Константинополя и монастырский устав привез с Афона. Позднейший настоятель, упомянутый выше Кассиан, еще в 1448—1469 гг. был настоятелем Кирилло-Белозерского монастыря. Он, как говорилось, дважды ездил в Константинополь и на Афон, выписал оттуда ученого серба Пахомия Логофета, составлявшего и перерабатывавшего жития русских подвижников исихастского толка, всячески радел об обогащении библиотеки Кирилло-Белозерского монастыря греческими и переводными книгами. Известно, какую значительную роль сыграло путешествие на Афон и в Константинополь в жизни и духовном развитии Нила Сорского. Сопровождавший его в этой поездке ученик Иннокентий Охлебинин впоследствии и сам содействовал распространению воззрений, вывезенных им с Афона. Списывал священные тексты на Афоне и преподобный Савва Вишерский. К концу XV в. не такой уж редкостью становится на Руси знание греческого языка: по крайней мере, школы, где он преподавался, существовали в Ростове и Смоленске. Возрастал и поток переводимых с греческого сочинений — свято- отеческих, созданных более поздними византийскими авторами, а иногда и древних, еще языческих. Особенно расширился этот поток в первой половине XVI в.
Не следует переоценивать удельный вес всех описанных процессов в общей картине русской жизни. Число заволжских старцев и монахов в их монастырях было весьма невелико; на Афон и в Константинополь ездило и того меньше; богословские споры с опорой на древние тексты, что предполагало как владение переводной и оригинальной литературой, так и способность к исторической и философской аргументации, велись только на соборах, в немногих монастырях и в великокняжеском окружении. Но именно в этой относительно узкой среде реализовывался и пе-
718
реживал коренные изменения процесс обогащения русской духовной культуры антично-эллинским наследием. На содержание этого процесса описанная выше интенсификация связей с Византией имела самое прямое влияние. Дело в том, что и на протяжении всей византийской истории антично-эллинское духовное наследие, как отмечалось выше, сохраняло свою значительную роль в культурной жизни страны; в XIV—XV вв., в последний период существования Византии, роль эта усилилась еще более. Ученый-энциклопедист Никифор Григора (1290—1360), оказавший значительное влияние на духовную жизнь своего времени, воспринимал Византию как новоожившие Древние Афины, а центральной фигурой ее культуры в Новое время, как и в древности, полагал Платона. Его младший современник Георгий Гемист Плифон (1355— 1452), не только философ, но и влиятельный государственный деятель, основал на наследии Платона целое учение об универсальной религии, в которой были сплавлены в единое целое христианские и античные элементы. В сочинениях и письмах их предшественника Феодора Метохита (1260—1332), бывшего на протяжении почти полустолетия одним из правителей страны и поэтому (в частности) определившего многое в идеологии своего и последующего времени, монашеский идеал созерцательной самоуглубленной жизни заметно смещается в сторону уединенного существования ученого, погруженного в свои занятия. Все эти настроения образовывали единую атмосферу, в которой ортодоксальные исихасты и их противники из проторенессансно-гумани-стического лагеря, хотя и противостояли друг другу, вращались тем не менее в едином кругу идей. Именно поэтому активное проникновение в последующий период византийской культуры на Русь не могло не нести с собой многого из этого сплава. Требует особого внимания и объяснения позиция, неоднократно сформулированная самыми авторитетными и проникновенными знатоками и историками русской духовной культуры - B.C. Соловьевым, Г.П. Федотовым, Г. Флоровским и другими, согласно которой эпоха правления Ивана III (1462—1505) стала временем исчерпания греко-византийских начал в культуре Руси. В наиболее отчетливой форме эта мысль выражена Г. Флоровским в его книге «Пути русского богословия» (4-е изд. Париж, 1988. С. 2): «В самый решительный момент русского национально-исторического самоопределения Византийские традиции прервались, Ви-антийское наследие было оставлено и полузабыто. В этом отречении "от греков" завязка и существо Московского кризиса культуры». Казалось бы, сказанному здесь противоречит не толь-
719
ко приведенный выше материал, но и в дальнейшем неоднократно засвидетельствованное хорошее — несравненно лучше, чем в предшествующий период, — знание греческих авторов у деятелей XVI в. от Максима Грека до Курбского и Грозного, византийские черты в облике русского двора в XVII в. да и в более поздний период и многое другое. Дело в том, однако, что под византийской традицией указанные авторы понимают не всю совокупность текстов, идей и образов, проникавших на Русь из Византии, а то особое переживание христианского вероучения, которое делало главным в нем внутреннюю сосредоточенность и интенсивность религиозного чувства, перспективу и возможность обожения человека, способность его при известных условиях ощутить в себе действие творческих энергий Бога. Именно на этой основе про- исходит высочайший взлет духовности на Руси, складывается одна из самых важных и глубоких сторон православия. Правда, это было возможно лишь до тех пор, пока в центр национального развития не выдвинулись задачи государственного строительства. Соответственно, в духовной сфере этика и эстетика внутреннего самоусовершенствования, дотоле опиравшиеся на энтелехию мистически-эманационного христианства со всеми его антично-неоплатоническими обертонами, были обречены на то, чтобы уступить место более общественно ориентированным, деятельным и в этом смысле более универсальным формам веры, и именно поэтому пережить либо процесс внутреннего переосмысления и самоизживания, либо процесс своеобразного обмирщения, модуляции из сферы духа в сферу культуры. Первый из этих путей представлен творчеством Нила Сорского (1433—1508), второй — жизнью и сочинениями Максима Грека (1475—1556). Их деятельностью завершается исихастский период и особый тип энтелехии античного наследия в культуре России.
Нил Сорский (в миру— Майков) как бы сосредоточил в себе черты подлинного исихаста. Монашеское воспитание он получил в Кирилло-Белозерском монастыре — одном из главных оплотов заволжского движения, где наставником его был упомянутый выше старец Паисий. Там же в Заволжье, на речке Соре, он основал впоследствии одинокий скит, где мог безмолвствовать и предаваться «умной молитве». Когда постепенно, несмотря на сопротивление Нила, здесь стали селиться и другие отшельники и одинокая «келлия» превратилась в монастырь, он жестко ограничил число скитников (еще в 1515 г. их было 12) и расположил скиты на расстоянии громкого оклика один от другого с тем, чтобы присутствие других монахов не мешало ощущению одиночества и
720
внутренней сосредоточенности. Образ жизни на Соре был чисто исихастским, во многом воспроизводившим порядки исихастских скитов Фиваиды Египетской. Ученики Нила, как в свое время ученики Сергия, были основателями обителей, также хранивших иси-хастские традиции. По вопросу о монастырских имуществах Нил постоянно занимал последовательно исихастскую, т. е. нестяжательскую, позицию, которую красноречиво обосновывал и защищал на Соборе 1503 г.