Страница 196 из 335
Наиболее прямые ассоциации «Троица» вызывала и вызывает с рельефами на надгробиях греческих стел классической поры. То же глубокое спокойствие, та же растворенная и просветленная скорбь, та же предельная простота и сдержанность выразительных средств, особая гармоническая красота. Мироощущение, стоящее за этими рельефами и породившее их, достаточно очевидно. Социальные противоречия, разрывавшие греческий полис, могли быть сколь угодно остры, но античный человек нес в себе, кроме того, еще и мифологизированное единство своего мира, где сливались и проникали друг в друга повседневность, идеализованный образ гражданского общежития, мифологическое предание и весь строй мировой жизни. Это-то идеальное и в то же время каждому эллину непосредственно ведомое единство сказывалось в высших проявлениях эллинского духа — в трагедиях Эсхила, в философии Аристотеля, в надгробных стелах. Лучшим комментарием к этим свидетельствам единства своего мира у эллинов является сохраненная Фукидидом (И, 38 ел.) речь Перикла над павшими за родной город афинскими воинами.
Материальные контакты между византийским миром с его Древнегреческим наследием и Русью XIV—XV вв. безусловны. Достаточно напомнить о совместной работе Рублева с выходцем из Греции Феофаном, чьим учеником век спустя называл автора «Троицы» Иосиф Волоцкий. Объяснять лишь ими, однако, опи-
707
санное выше впечатление от «Троицы» не приходится. В духовном опыте Византии все собственно древнегреческое было растворено в позднейших наслоениях. Самих по себе произведений древнегреческого искусства, а тем более надгробных рельефов Рублев, скорее всего, никогда не видел. Но главное состояло в том, что основой мировоззрения иконописца оставалось самое истовое православие, а материалом его знания и мысли — Священное Писание. Смысл своей деятельности он видел в служении Богу и в прославлении Святой Троицы. То были мировоззрение, знание и мысль, одушевленные совсем иными началами, нежели греческая античность, и прямо ей противоположными. Если тем не менее «переклики в недрах культуры» здесь очевидны, то их приходится не отрицать, а объяснять, идя, в частности, по пути, проложенному наиболее проницательными и авторитетными знатоками и исследователями. Вслед за ними, во-первых, приходится признать следующее: «В своей разумной уравновешенности и соразмерности всему человеческому Рублев ближе к эллинам классической поры, чем к напряженно взволнованным людям эллинистического мира и Византии» (Демина Н.А. Троица Андрея Рублева. М., 1963. С. 46). Во-вторых, необходимо отказаться от простых и самоочевидных объяснений: «Наибольшая сложность заключается в том, что эти античные, эллинские черты, очевидно, угаданные Рублевым в иконах византийских, где они звучали лишь слабыми, едва различимыми отголосками, в его собственном произведении проявились с небывалой интенсивностью» (Данилова И.Е. Указ. соч. С. 38). И наконец, по-видимому, следует обратиться к объяснениям не столь привычно рациональным: «Его классика не была плодом пристального изучения или усердного подражания. Она порождена способностью художника угадывать, эта способность открыла ему доступ ко всему» (Алпатов М.В. Андрей Рублев и его эпоха. М., 1971. С. 13). Подобное «угадывание», очевидно, приходится понимать как особое дорационально целостное и в последние глубины культуры проникающее интуитивное знание; конкретные механизмы его неясны. О нем, в сущности, писал и П.А. Флоренский, говоря, что Россия XIV—XV вв. «единственная законная наследница Византии, а через посредство ее, но также и непосредственно — древней Эллады», причем «не о внешнем, а потому поверхностно-случайном, подражании античности идет речь, даже не об исторических воздействиях, впрочем, бесспорных и многочисленных, а о самом духе культуры, о веянии музыки ее» и что именно это законное наследие и веяние музыки сказались в «Троице» Андрея Рублева, сделав ее «величайшим из произведе-
708
ний не только русской, но и, конечно, всемирной кисти» (Флоренский П.А. Указ. соч. С. 275, 282).
На протяжении занятий по изучению античного наследия в культуре России и студент, и лектор неоднократно сталкиваются с положением, только что описанным. Оно возникает как конкретное воплощение того свойства культуры, которое выше было названо ее энтелехией, могло бы также быть названо ее герменевтикой, или, вслед за А.Н. Веселовским, ее «встречным течением», и которое во многом составляет культурологическую суть и философский смысл самого явления «русской античности». Ино-культурные идеи и образы далеко не всегда проникают извне в данную систему культуры и оказывают на нее более или менее длительное воздействие в результате материальных контактов между усваивающей и усваиваемой культурными системами. Чаще процесс носит иной характер: решая свои внутренние, ее имманентным развитием обусловленные задачи, данная система культуры как бы ищет и находит опыт, накопленный за ее пределами, и, вживляя его в собственную ткань, становится неповторимо индивидуальным вариантом единой культуры — эпохи, региона или, в пределе, мира. При этом для «русской античности» особенно важными оказываются два момента. Во-первых, как уже отмечалось выше, инокультурное явление при вхождении в данную систему модифицируется, ориентируется по силовым линиям ее «магнитного поля» и выступает в облике, подчас радикально отличном от его же исторического оригинала, но зато соответствующем потребностям нового окружения, а потому усваиваемом этим окружением вопреки подчас их разноприродно-сти. Во-вторых, как отмечалось только что, подобное усвоение далеко не всегда предполагает материальный контакт и сознательное заимствование. Как выясняется, мы знаем о мировой культуре и собственном прошлом несравненно больше, чем предполагаем, несравненно больше, чем «учили», и, обращаясь для своих (не всегда осознанных) нужд к мировому культурному опыту, иногда обнаруживаем и извлекаем из него вещи, которые, казалось бы, свободно могли и не опознать. Антично-эллинские начала в творчестве Андрея Рублева, и в первую очередь в его «Троице», находят себе объяснение в описанных свойствах культуры. Те же ее свойства позволяют понять место античности в наследии ведущего деятеля русского исихазма XIV—XV вв. — Сергия Радонежского.
709
Сергий Радонежский
Святой этот — одна из ключевых фигур всего духовного развития России. Несмотря на внешнюю малоподвижность и сосредоточенность его жизни, проведенной почти целиком в обители на Маковце, деятельность его вплетена была в самые разные стороны русской действительности, сказавшись и на становлении национального самосознания, и на характере отношений церкви и государства, и на идеале монашества, и на спорах о монастырском имуществе и т. д. В настоящей работе весь этот широчайший круг вопросов не рассматривается: характеристика жизни и деятельности Сергия Радонежского — задача специальной монографии. Сосредоточим внимание лишь на нескольких проблемах, непосредственно касающихся энтелехии античного наследия: на понятии и практике исихии; на интуиции света; на отношении в Сергиевой обители к иконописи; на образе Троицы.
Древнегреческая hsucia, или, в византийском произношении «исихия», играла в Византии XIV—XV вв., как, впрочем, и раньше, роль одного из основных богословских понятий. Сущносгь его кратко была объяснена выше. Оно ассоциировалось кроме основного своего богословского смысла также с определенным философским учением и направлением церковной политики, с некоторой техникой самовнушения и экстаза. В русских источниках, касающихся жизни и деятельности Сергия, и в главном из них — «Житии» Сергия Радонежского, написанном младшим современником святого — Епифанием Премудрым, слово «исихия» не употребляется, само же понятие присутствует постоянно.
Исихастскими являются в своей совокупности черты Сергия, во многом определявшие его облик и постоянно отмечаемые его биографом: тихость, незлобивость, спокойствие, светлая открытость людям, избегание почестей, знаков внимания, признания заслуг, молчальничество, постоянный одинокий труд и сосредоточенность на особого рода молитве (так называемой умной), предполагающей крайнюю интенсивность религиозного чувства, вплоть до слез и видений, и создающей особое самоощущение внутренней легкости, соприкосновения с высшим духовным началом жизни. Центром данного этического комплекса является понятие и практика безмолвия — этого, по определению Григория Паламы, «восхождения к истинному созерцанию и видению Бога». По первоначальному распорядку жизни в обители Сергия каждый должен был постоянно в одиночестве заниматься у себя в келье молитвой и рукоделием, т. е. молчать. Когда пустынники упрек-