Страница 194 из 335
После многих веков существования, обсуждения и осмысления доктрины исихазма ее основное содержание вырисовывается в следующем виде: сущность Бога проявляется в одновременном
700
бытии Его — как в непознаваемой потусторонности, так и в обращенности вовне, каковая есть Божественная энергия. Энергия, будучи отлична от потусторонней непознаваемой сущности, в то же время от нее неотделима, и в каждом ее проявлении присутствует весь Бог, единый и неделимый; самореализация Бога вовне выражается как в непосредственном вхождении Его в реальную историю человечества через единосущного своего Сына, так и в том, что эта ипостась Бога, входящая в историю, имеет характер Логоса, т. е. конечна, самозаконченна, исторически конкретна, представляет собой содержательную форму в платоновском и аристотелевском смысле слова. Постоянная реализация Бога вовне, в Его энергиях, делает особенно существенной (более существенной, чем в католицизме) третью ипостась божества — Святой Дух, изливающееся, энергетичное, динамическое начало Бога. «Если же мы обратимся к догматическому вопросу, который разделил Восток и Запад, к вопросу об исхождении Святого Духа, то о нем никак нельзя говорить как о случайном явлении в истории Церкви как таковой. С религиозной точки зрения - он единственная действительная причина сцепления тех факторов, которые привели к разделению» (Лососий В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. М., 1991. С. 13); выход Бога в Духе и Энергии з своей трансценденции, вхождение Его в мир делают принци-иально возможными встречу человека с Богом, познание непознаваемого Бога в мистическом и жизненном акте слияния с Его сущностью; то же постоянное присутствие сущности Бога в мире в виде Его Духа и Энергии делает самореализацию Бога в мире, равно как встречу с Ним и познание Его, творческим актом, результатом духовного напряжения, обретающего форму, каковая орма не может не быть сопричастной Богу как высшей красоте, . е. не быть эстетической; наиболее адекватно все это учение выражено в иконе — этом, по словам Дионисия Ареопага, «видимом невидимого». Прорыв к Богу реализуется в иконе как бы с двух сторон - в акте восприятия и в акте созидания, имеющих общую основу.
К восприятию: «Сего ради нас вочеловечившегося икону сотвори по любви к Нему и через нее вспоминай о Нем, через нее поклоняйся Ему, через нее возводи ум свой к поклоняемому телу Спасителя, сидящему во славе одесную Отца на небесах. Равным образом и святых иконы твори <… > и поклоняйся им не как богам, — что воспрещено, но во свидетельство твоего с ними общения в любви к ним и чествовании их, ум твой возводя к ним через иконы их» (Григорий Палама. Десятословие по христианскому за-
701
коноположению. Цит. по: Успенский Л.А. Богословие иконы православной церкви. Париж, 1989). «В почитании образа и в понимании его основы и содержания Палама выражает всецело традиционное православное учение; но содержание это, в контексте его богословия, приобретает характерное для пневматологического периода звучание. Воплощение служит для него как бы отправной точкой для указания на его плоды: славу Божества, явленную в человеческом теле Бога Слова. Обиженная плоть Христова получила и сообщает (т. е. выражает, передает) вечную славу Божества. Именно эту плоть изображают на иконах и поклоняются ей в той мере, в какой она являет Божество Христа» (Успенский Л.А. Указ. соч. С. 198).
К созиданию: «Икона пишется на свету, и этим, как я постараюсь выяснить, высказана вся онтология иконописания. Свет, если он наиболее соответствует иконной традиции, золотится, т. е. является именно светом, чистым светом, не цветом. Иначе говоря, все изображения возникают в море золотой благодати, омываемые потоками божественного света; это он есть пространство подлинной реальности <…> И на иконе, когда отвлеченно намечена или, точнее, преднамечена ее схема, процесс воплощения начинается с позолотки света. Золотом творческой благодати икона начинается, и золотом же благодати она заканчивается. Писание иконы — этой наглядной онтологии — повторяет основные ступени божественного творчества, от ничто, абсолютного ничто, до Нового Иерусалима, святой твари <…> Когда на будущей иконе появилась первая конкретность — первый по достоинству и хронологически золотой цвет, тогда и белые силуэты иконного изображения получают первую степень конкретности; до сих пор они были только отвлеченными возможностями бытия, не потенциями в аристотелевом смысле, а только логическими схемами, небытием в точном смысле слова (то цт| eivay).
Западный рационализм мнит вывести из этого ничто — нечто и всё; но не так мыслит об этом онтология Востока: ex nihilo nihil, и нечто творится только Сущим. Золотой свет бытия сверхкачественного, окружив будущие силуэты, проявляет их и дает возможность ничто отвлеченному перейти в нечто конкретное, сделаться потенцией <…> Говоря технически, дело идет о заполнении внутренних контурных пространств краскою так, чтобы вместо отвлеченного белого получился уже конкретный или, точнее, начинающий быть конкретным силуэт красочный» (Флоренский П.А. Иконостас // Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв.: Антология. М., 1993. С. 272-273).
702
Отличие восточного христианства от западнокатолического состоит, в частности, в том, что последнее поражает своей «посюсторонностью», полным отсутствием вкуса к философскому анализу и соответственно — отсутствием связей с неоплатонической традицией древнегреческой философии. Важно, однако, что в пределах восточной церкви эта традиция не только существует и играет первостепенную роль, но и радикально переосмысляется. Сам преемственный по отношению к ней исихазм в свою очередь внутренне делим, и русский его вариант существенно отличен от византийского. Отличие это касается, прежде всего, двух моментов: центр религиозной культуры и переосмысления античного наследия смещается из сферы литературы и философского богословия в сферу изобразительного искусства и в первую очередь— иконописи; исихия становится из философской системы формой личного поведения и жизненным подвигом. «Если Византия богословствовала по преимуществу словом, то Россия богословствовала преимущественно образом. В пределах художественного языка именно России дано было явить глубину содержания иконы, высшую степень ее духовности» (Успенский Л.Л. Указ. соч. С. 222-223).
ИконописьXVв. и «Троица» Рублева
Специфически русское осмысление исихастского учения об иконном образе явствует, помимо самих произведений иконописи таких мастеров, как Феофан Грек, Андрей Рублев, Дионисий и другие, также из теоретического изложения русского богословия иконы в «Послании иконописцу» и в примыкающих к нему трех «Словах» о почитании святых икон (конец XV— начало XVI в.). Авторство их по традиции приписывается Иосифу Волоцкому, хотя значительные пассажи текста совпадают буквально с одним из сочинений Нила Сорского; кроме того, по мнению Л.А. Успенского, второе и третье «Слово» принадлежат разным авторам. Во многом той же теме посвящено сочинение Максима Грека «О святых иконах», написанное несколько позже. Перед нами, таким образом, не столько выражение взглядов отдельного автора, сколько, несмотря на многие расхождения, относительно целостное учение об иконописи, характерное для Руси не только периода исихазма, но и следующей эпохи.
Первое, что обращает на себя внимание и в этих текстах, и в иконописной практике, в них обобщаемой, — это центральное положение главного исихастского образа — Троицы и особенно важ-
703
ного в этом контексте эпизода Нового Завета — Преображения. С темы Троицы начинается второе «Слово», ей целиком посвящено третье «Слово», о ней говорится в самом «Послании» и в первой же главе Максима Грека, ей же посвящена знаменитая икона Андрея Рублева; одно из самых значительных произведений Феофана Грека — Преображение. Центральное и абсолютно доминирующее положение этих тем — черта русского исихазма XIV—XV вв., не представленная в такой мере в исихазме византийском.