Страница 192 из 335
1. Бытие многоступенчато и иерархично. В нем постоянно реализуется нисхождение от высшего начала - Единого, через промежуточные — Ум и Душу, к низшему - материи, или Космосу. Под Единым понимается средоточие всего сущего в его внутренней недифференцированности, представляющее собой абсолютное совершенство и благо. Занимающий в нисхождении сущего следующую ступень Ум вводит принцип множественности, расчленяет все, создает формы и раздельное существование. Далее следует Душа, которая порождает принцип движения, тяготения и тем самым взаимной причастности ед и нераздельных форм бытия. Наконец, Космос представляет собой совокупность материальных вещей и тел в их расчлененном единстве.
2. Постепенное нисхождение осуществляется в результате многообразного спонтанного расчленения каждым уровнем бытия своего собственного содержания и мобилизации своих потенций и скрытых энергий, что и приводит к порождению дальнейших, менее совершенных, уровней. Бытие в этом смысле представляет собой непрестанную эманацию высшего начала, пронизывающего уровни, расположенные ниже.
3. В результате эманации каждый уровень бытия оказывается причастен высшему началу, хотя это не нарушает общего нисходящего движения мировой жизни и оскудения каждой ступени сравнительно с предыдущей, так что причастность эта свойственна всем, но бывает более или менее полной. Она реализуется в двух видах. Один обусловлен органическим тяготением всего сущего к
благу, а следовательно, присущим каждой ступени стремлением как бы вернуться к предыдущей, его породившей, в конечном счете—к абсолютному благу, т. е. к Единому. Эта сторона неоплатонизма особенно подчеркнута у Прокла (см. Первоосновы теологии, 31—39). Второй вид приобщения к высшему связан со способностью человеческой души переживать все уровни сущего как уровни своего Я, собственной внутренней жизни, и тем как бы обретать Единое внутри себя, сливаться с божественным единством мира. Эта сторона неоплатонизма особенно развита у Плотина (например, в шестой «Эннеаде», гл. 4).
4. Идея отражения высшего блага в ниже расположенных уровнях бытия, вплоть до материи, вместе с представлением о способности человеческой души восходить до непосредственного познания Единого порождают неоплатоническое учение об умопостигаемой красоте. Суть его состоит в причастности красоты чувственного мира — и природного, и создаваемого художником — к божественной красоте Единого: в своем нисхождении до материального воплощения последняя мельчает и тускнеет, но тем не менее сохраняет нечто от своей божественной природы; человек же, и художник, и зритель, в меру красоты своего внутреннего мира прозревает в отображении — образ, в образе — первообраз, в первообразе — его источник, т. е. Верховное Начало, другими словами — то же Единое.
Глава 2 Воплощение божества в христианском вероучении. Различные аспекты проблемы воплощения
«Богословски все догматические споры, от первого века начиная и до наших дней, — писал П.А. Флоренский, — приводятся только к двум вопросам: к проблеме Троицы и к проблеме воплощения» (Флоренский П.А. Троице-Сергиева лавра и Россия //Жизнь и житие Сергия Радонежского. М., 1991. С. 278). Мысль эту можно выразить короче, поскольку проблема Троицы, в сущности, тоже сводится к проблеме воплощения, равно как сводятся к ней же и некоторые примыкающие евангельские темы — богочело-вечности Христа (т. е. воплощения Бога в Сыне человеческом) и Преображения (т. е. материализованного явления воплощенного Бога). С этими ответвлениями и дополнениями тема воплощения представляет наиболее отчетливо и полно наследие античности в философии христианства.
694
Проблема воплощения состоит в следующем. Если Бог вечен, т. е. несотворен, неуничтожим и пребывает вне времени, если он вездесущ, т. е. находится везде и нигде исключительно, если он бестелесен, т. е. не имеет ни материальности, ни формы, ни других внешних признаков, то как он нам дан и на что опирается наше знание о нем, как доходит божественное начало до верующего и почему оно может быть им пережито, каковы, другими словами, пути, ступени и уровни дохождения до нас благодати или, точнее, нисхождения ее? Ответ заключен в перечисленных выше темах— Троицы, богочеловечности и Преображения. Все три составляют важнейшие слагаемые христианского вероучения, и все три обнаруживают отчетливую связь с неоплатоническим учением об эманации Единого и о нисхождении его по уровням бытия при одновременном сохранении отсветов Единого на каждом из уровней. Связь эта выявляется логически, исторически и теологически.
С логической точки зрения имеется неразрешимое противоречие между ортодоксально церковным, догматическим решением вопроса о соотношении Отца и Сына, с одной стороны, и евангельским словоупотреблением — с другой. Согласно первому, Отец и Сын не только единоприродны и единосущны, но также одинаково вечны и равны, ибо в составе Троицы нет ни первого, ни последнего, ни большего, ни меньшего (см.: Бл. Августин. О Троице 1,4). Но в коллективном сознании и опыте человечества, в сознании и опыте индивида слово и понятие «сын» неотделимы от идеи порождения, исхождения одного существа от другого, продолжения отцовского начала в ином, новом, ему сродственном, но по отношению к нему следующем. Поскольку слово «сын» используется уже в самых ранних христианских текстах, вплоть до ката-комбных надписей, и словоупотребление это нельзя счесть случайным, приходится принять уже в первоисточниках христианства существование наряду с догматическим также и эманационного понимания отношений между двумя первыми лицами Троицы. Такое понимание совпадает с пониманием отношений между Верховной божественной сущностью и первым ее порождением в философии неоплатонизма.
Подобное совпадение не единично. Связь образа Христа с еоплатонической традицией явствует уже из обозначения его как Логоса — носителя принципов самостоятельной завершенно-ст и и смысла в учении неоплатоников и, в частности, у Прокла (Первоосновы теологии, 20). Та же связь подтверждается мука-и и смертью Христа, т. е. его подверженностью страданию и,
695
следовательно, утратой полноты безмятежного совершенства, характерной для Бога как Единого, но исчезающей, по учению Плотина и Прокла, на следующей ступени эманации. Точно так же характеристика Святого Духа, в частности как воплощенной связи Отца и Сына и любви между ними, совпадает с характеристикой третьей ступени Сущего — Души в философии неоплатонизма.
Одна из постоянных и главных тем неоплатонической философии — тема сохранения и пребывания «нетварного в тварном», т. е. одухотворенности материи, как бы просвеченности низших и материальных уровней бытия высшими; граница между ними существует и может быть осознана, но одно из важнейших свойств такой границы — проницаемость и смещаемость. Именно такая, неоплатоническая, трактовка этой темы содержится в евангельском рассказе о Преображении (Мф 17: 1—13; Мк 9: 1—12; Лук 9: 28—36). Здесь нет границы между физическим («тварным») светом и светом божественным, разлившимся лишь в чертах Христа, но материального бытия не имеющим; точно так же предложение апостола Петра сделать по куще каждому из божественных собеседников и оценка этого предложения в тексте Евангелия указывают на отсутствие границы между телесным и бестелесным, про-низанность первого вторым.
С исторической точки зрения важно, что каждый из трех перечисленных элементов христианского вероучения складывался постепенно и потому не входит в его изначальное ядро, несет в себе разновременные наслоения, созданные конкретными условиями исторической жизни греко-римского мира в первые века новой эры.
Богословие Троицы в Евангелиях скорее намечено, чем разработано в полном виде: само слово «Троица» не употребляется; перечисление трех ипостасей божества в их единстве встречается крайне редко (Мф 28:19; Кор 3:16; 6:19) и равносущность их не подчеркнута; единство Отца и Сына обозначено без ясного разграничения того, носит оно онтологический или лишь феноменологический характер (Ин 14, 9-21; Евр 19; 30). Начиная уже с VI в. проблема изобразимости Троицы решается чаще всего путем вписывания ее смысла в изображение ветхозаветной сцены гостеприимства Авраама у дуба Мамврийского. Относительно позднее формирование развернутого христианского учения о Троице как трехипостасном божестве есть косвенное подтверждение того, что ему предшествовало частично сохранившееся в Новом Завете представление о Троице как о последовательных и нераздельных ступенях эманации божественного начала в неоплатоническом духе.