Сочинения

Больше всего и яснее всего это сказывается в его учении о категориях1. Лишь в Лекциях по Умозрительной Психологии1 Голубинский как будто больше поддается — что вполне естественно, если иметь в виду развитие самой философии его времени,— новым веяниям и более независим от вольфовской психологии. Наибольшую симпатию он обнаруживает к Якоби —что покажется противоречием лишь тому, кто не свободен от традиционных схем немецкой истории философии,—затем к Платону, которого обильно цитирует, к некоторым отцам церкви и к позабытому уже Пуаре (1646—1719)— что, пожалуй, более неожиданно и что придает ему несколько мистический оттенок, прекрасно, однако, вяжущийся — и вообще, и у Голубинского — с рационализмом. Под умозрительной психологией Голубинский разумеет ту часть метафизики, которая исследует сходство, отношение и связь человеческого духа с Абсолютным Существом, возводя к идее о Бесконечном «наблюдения внутреннего чувства или акты нашего сознания». Неизвестно, насколько точно студенческая запись воспроизводит мысль профессора, но это отожествление «сознания» и «внутреннего чувства» уже дает право характеризовать его как психологиста. С другой стороны, однако, и метафизический спиритуализм (типа Лейбница) впадает иногда в ту же ошибку, и потому важнее подчеркнуть, что независимо от этого отожествления Голубинский излагает умозрительную психологию по идее не психологизма, а онтологизма. Его психология может быть прямо названа теистической онтологией души. Правильнее ее сопоставлять не с психологическим спиритуализмом, а с чисто метафизическим — лейбницевским, противопоставляя, напр < имер >, пантеистической онтологии души у Спинозы. Симпатии к Якоби, оказывается, не мешают Голубинскому, а Платон

1 Лекции философии проф. М<осковской> Д<уховной> А<каде-ии> ф д Голубинского. Из Чтений в Обществе любителей духовного "Росвещения.-Вып. III: Онтология.-М., 1884.

— МозРительная психология (Записаны со слов его студентом — Назаревским и другими).—M., 1871. В издании Чтений (с незначи-сльными дополнениями): M., 1898.

и отцы церкви, конечно, на его стороне — впрочем, и самого Якоби он, кажется, относит к философам, восстанавливавшим платонизм. Наиболее оригинальною у Голубинского мне представляется его попытка сопоставления человеческой души с Абсолютным сущим путем разбора свойств последнего и анализа того, какие из этих свойств могут быть сообщимы конечному духу, или, что то же, какие из них допускают степени. Необходимое существование («невозможность небытия»), существование от себя (независимое), полнота бытия и совершенств, неизмеримость и вездеприсутствие, отрешение от ограничений времени — эти качества конечному существу не могут быть свойственны. Но существование и самодеятельность, во-первых, и духовные совершенства, хотя бы в начатках и ограниченных степенях, во-вторых, могут и должны быть уделены существу конечному. Далее у Голубинского следует изложение учения о душе применительно к онтологическим категориям. Он признает, хотя и ограниченную, субстанциальность души, связь души и тела понимает, в согласии с «здравою философией», как причинное соотношение, в учении о силах души ближе всего подходит к Платону, происхождение души вообще понимает как творение «из ничего», в вопросе же, наконец, о происхождении души в каждом отдельном человеке он более склоняется к траду < к > ционизму, чем креацианизму, хотя и первым удовлетворяется не вполне. Таким образом, если не решения, то постановки вопроса, в общем, у него соответствуют католической схоластике.

Учение Якоби об источниках познания ложится в основу и общего понимания философии. Благодаря Якоби удалось составить формулу, как бы примирявшую в себе платонизм с Кантом, а также с идеализмом Фихте—Шеллинга и даже с Гегелем,—может быть, потому, что эта формула существенно правильно передавала действительное отношение познавательных сил в сознании. Она широко была воспринята нашей духовной философией, хотя отнюдь принципиально не связана ни с теизмом, ни со спиритуализмом. Философия, по Голу-бинскому, имеет своим предметом силы, законы и основания природы и духа человеческого, равно как и свойства Виновника их, Высочайшего Существа. Соответственно, как система познания, философия опирается на опыт внешний и внутренний, с одной стороны, и на идеи ума, которые направляются на порядок и красоту целого, но

также на предполагаемые невидимые силы, скрытые под видимою оболочкою чувственных явлений. Функция интеллекта (рассудка) при этом остается исключительно формальной, его дело — вносить единство в разнообразие, распределяя последнее по родам и видам. Однако это все —лишь естественные источники познания. Над ними — главный и первый источник, Откровение Единого, Истинного и Премудрого, которое, в свою очередь, есть откровение естественное, посредственное и непосредственное, само Слово Божие. Если понимание «естественного» познания, как откровения, вносит известный мистицизм в философию, то, очевидно, «Слово Божье» есть для философии источник принципиально гетерогенный, делу посторонний. Голубинский это выражает, запрещая философии выходить за пределы непосредственного откровения. Но так как сверхъестественное откровение для него несомненнейший источник несомненнейшего познания, то, разумеется, с точки зрения принципиально философской Голубинский должен быть квалифицирован как скептик.

Скептицизм духовной философии был, понятно, односторонен, и потому защита прав философии, как такой, необходимо носила двусмысленный характер. Отсюда колебания, оговорки, неизбежные «с одной стороны» и «с другой стороны». Ближайшим образом этот скептицизм определяется своим прямым направлением на рационализм. Его специфическое определение есть: антирационализм. Отсюда несколько, как может показаться, внезапные симпатии к «опыту». Их источники, однако, легко понять, если иметь в виду, что присущий истинно-религиозному сознанию мистицизм не мог служить убежищем для антирационалиста, потому что мистицизм необходимо допускает такую свободу религиозного переживания и выражения, которую церковно-организован-ное исповедание и более пытливое, чем восточное православие, выносить не могло бы или не должно бы. Требовалась какая-то особая «здравая философия», на задачи которой забрасывались какие-то невразумительные намеки и осуществление которой историк философии едва ли оы сумел разыскать в своих архивах, хотя к имени ее У нас взывали прилежно. Изобретение Якоби было бесценною находкою. «Вера», которая есть не что иное, как разум», с полным сохранением трансцендентности их °оъекта,—что могло быть лучше? Того ясного факта, что

«разум» в неискаженном рационализме издревле не смешивался с рассудком и сам становился источником мистического энтузиазма, не умели разглядеть — по причине коренной и неискоренимой путаницы, в которой вязла духовная философия. Рационализм деистический, исторически иногда соединявшийся с рационализмом философским, но существенно с ним не связанный, отпугивал от себя, как крест — Мефистофеля, робкую и прислужливую духовно-академическую философию нашу1. Не вникая в суть дела, она шарахалась в сторону от философского рационализма, за которым всегда ей чудились деизм или натурализм или открытый даже атеизм. Скептицизм, как антирационализм, был даже не убежищем, а смятенным бегством. Куда, однако? В какое убежище? Теизм и супранатурализм были уже чем-то вроде положительного утверждения, но крайне неопределенного. Якоби только приоткрывал это убежище,— внутри его царили потемки. Где в нем приютиться? Как бы не оказаться у ступеней кафедры протестантского проповедника или не склонить колени перед оконцем католической исповедальни...

Для дальнейших утверждений оставался свободный выход. Мы видели колебания Сидонского и его простодушную апелляцию к внутреннему опыту. Карпов, уже проникавшийся Платоном и уже христианизировавший его, смутно бродил между эпигонами Канта и тем же внутренним опытом. Голубинский выбрал философски и историко-философски, пожалуй, наиболее благородный путь восстановления философского догматизма, помятого критикою Канта, но ободренного изворотом Якоби и своей восстанавливавшейся платонической генеалогией. Другие выбирали иные пути. Значительное обогащение в наши философские построения внесла в этом смысле Киевская духовная академия, оживившаяся после преобразования 1819 года. До начала 30-х годов философское преподавание оставалось здесь на латинском языке и в обязательном вольфианском духе. По почину архим. Иннокентия, ректора академии, с < 18 > 31 года вводится преподавание на русском языке; обязательный (по предписанию Комиссии дух<овных> учил<ищ>