Сочинения

1 Следовательно, истолкование в духе спиритуалистическом «дуализма» Сковороды — неправильно. Эту тенденцию обнаруживает Эрн, когда говорит: «Человек есть микрокосм. В таком случае ничего познавать человек не может иначе как через себя» (216). Это — не Сковорода.

ответственно настроенных интерпретаторов к аллегорическому толкованию св. Писания. В сторону аллегоризма целиком и уходит мысль Сковороды. Все более значительные работы его 70-х и 80-х годов посвящены оправданию аллегорического истолкования Библии и его применению к интерпретации некоторых текстов ее. Таковы: Израильский змий или картина нареченная: день; Книжечка о чтении священнаго писания нареченна Жена Лотова; Диалог. Имя ему: Потоп Змиин.

Ковалинский называет любимейшими писателями Сковороды: Плутарха, Филона иудеянина, Цицерона, Горатия, Лукиана, Климента Александрийского, Оригена, Нила, Дионисия Ареопагитского, Максима Исповедника. Для исследования вопроса об аллегоризме Сковороды интересны Филон, Ориген и Климент Александрийский, к которым следовало бы присоединить еще бл. Августина, с которым, по-видимому, Сковорода был знаком. Делом специального исследования было бы сравнить и показать, заимствовал ли у них Сковорода какие-либо из своих толкований или он усвоил только общую идею аллегорического толкования Библии. [Общий очерк развития герменевтики см. в моей (печатающейся) книге: Герменевтика и ее проблемы].

А. С. Лебедев в статье Г С. Сковорода как богослов ограничивается лишь совершенно общим указанием на Оригена и александрийскую школу богословов (аллегористы) и не входит ни в какие частности. Еще более бегло касается этого вопроса Вл. Эрн (С. 242). Проф. Зеленогорский усматривает специальное влияние Оригена на Сковороду, но опять-таки ограничивается столь общими сопоставлениями, что уничтожает значение собственного утверждения. Но вообще нужно сказать, что дальше идеи аллегоризма не идет общность Сковороды с указанными предполагаемыми его источниками. О философском влиянии здесь не может быть речи, еще раз, за отсутствием философии у Сковороды. Если же искать более близкого и специального источника именно аллегоризма Сковороды, то, мне кажется, прежде всего следовало бы обратиться к Оригену (О началах) и Клименту Александрийскому (Строма-ты, особ<енно> кн. V), но доказывать это — здесь не место.

Совершенно неосновательно было бы сопоставлять Сковороду со Спинозою, исходя из его заявления, что «Библия есть ложь и буйство Божие» (362), «что Библию читать и ложь его [sic!] щитать, есть тоже» (508; ср.: 265; 394), и следующего затем «рационального» толкования ее небуквального смысла. У Спинозы — основа филологическая, критическая и историческая, у Сковороды — моралистическая. Филологическая иодготовка Сковороды вообще весьма хромает. По-видимому, он недурно владел лишь латинским языком, знал греческий. Эрн говорит ° «способностях Сковороды к языкам» и решает: «Филологические дарования Сковороды, очевидно [?], были значительны и напоминают [!] другие два примера редкой филологической одаренности в истории русской философской мысли: .В. С. Печерина и В. И. Иванова» (60). Это-

/: /'. Шпет

му можно протшшпостлвн ть такие примеры: «в некотором земле называется Бог: шатен* (64), каковое название Сковорода сопоставляет с именем Бога «Истинна», хотя имеющееся здесь в виду, очевидно, венгерское Isten никак с арийским корнем «истины» не может быть сопоставлено; «у Тевтонов человек парицается мент, спрсчь, mens, то есть мысль, ум; у Еллинов же парицается муж, фос, спречь, свет, то есть ум» (81 прим.),—т. е. отождествляются ф(1)С, и срсЬс;: 5cufj.6nov значит знание или разумение, а бсацсЬи — знающий или разумеющий» (236); «Египетская Усыс и именем, н естеством есть тоже, что Павловский Иисус» (332); знание древнееврейского редко у Сковороды выходит за пределы толкования собственных имен, «переводы» которых, как известно, по большей части даны в самой Библии; и т. и.

Сама Библия фигурирует у Сковороды в качестве некоторого символа, который, в свою очередь, толкуется им метафорически и аллегорически. Так, уже в Асхани св. Писание изображается как «фанарь, Божиим светом блистающий для нас, путников», «речь Библии подобна азиатской реке, именуемой Меандер» (167), в Кольце она называется «домом Божиим», к которому ключ — «дух страха Божия и дух разума» (260); она есть «слово Божие и язык огненный» (261); она — «человек домовит, уготовавший семена в закромах своих» (263). Далее, устанавливается, что «Библия есть точный змий» (Кольцо, 287; ср. Израильский Змий, 386), и в то же время она «тоже что сфинкс» (Алфавит мира, 355), она есть «еврейская Сфинкс и не думай, будьто об ином чем, а не о ней написано: «Яко лев, рыкая, ходит, иский кого поглотити»» (394, Жена Аотова), «она-то есть древняя оная 1Ф1Н (Сфынкс). Лев-дева, или Льво-Дева. Купно Лев и Дева» (510, Потоп Змиин). Наконец, Библия есть Начало и Мир (368, 370). Но так как в мире мы все должны видеть «два Мира — един Мир составляющие — Мир видный и невидный, живый и мертвый, целый и сокрушаемый. Сей риза, а тот тело. Сей тень, а тот древо. Сей вещество, а тот ипостась...» (368), то и слово Божие нужно читать в двояком смысле. «Из двоих естеств состоит слово Божие. «Единою глагола Бог, но двойное слышно». Две страны имеет би-блейное море. Одна страна наша, вторая — Божия» (Жена Аотова, 396). Библия, поэтому, раскрывает нам то же самое, что и углубленное, умственное познание себя. Она ведет к нему (172) — «страх Божий вводит во внутреннюю Библии завесу, а Библия тебе ж самаго взяв за руку, вводит в твой же внутренний чертог, котораго ты отроду не видывал» (176). Войдя в нее, услышишь опять все то же:

познай себя, «воньми себе, внемли» — «Вся Библия дышит сим вкусом: «узнай себе» (321). Через познание себя мы проникаем в сокровенный смысл Библии, через нее мы проникаем глубже в себя. В том и другом случае за внешним для нас стоит одно — вечное, высшее бытие. Библия, как и непосредственное узрение вечного в нас и во всем мире, «непрестанно кладет нам в уши иное высочайшее некое естество, называя оное началом, оком, отцом, сильным, Господем, царем, Ангелом совета, духом, радостию, веселием, миром, и протчая» (323). Словом, Библия раскрывает нам Бога и его царство: как «вторый человек Господь с небесе» (323), так и «всей Библии предметом сам только един Бог. Тут ей конец до последния черты. Без Его она и лжива, и дурна и вредна, а с Ним вкуснее и прекраснее всех невест» (356).

Библия раскрывает то же, что раскрывается умному оку и в самом мире и в человеке, которого мы называли поэтому «маленьким мырком». Библию можно также ввести в это тожество и приравнять ее и человеку и миру. «Библиа есть человеком, и ты человек. Она есть телцом, и ты тоже. Если узнаешь ее, один человек и один телец будешь с нею» (179) — «Священная Библиа есть-то позлащенная духом труба и маленький мирок» (317).—«Всяк рожденный есть в мыре сем пришелец, слепый, или просвещенный. Не прекрасный-ли храм, премудраго Бога: мыр сей? Суть же три мыры. Первый есть всеобщий и мыр обительный, где все рожденное обитает. Сей составлен из безчисленных мыр мыров и есть великий мыр. Другии два суть частный и малый мыры. Первый ми-кро-козм: сиречь — мырик, мирок, или человек. Вторый Мыр симболичный, сиречь Библиа» (496, Потоп Змиин)1.

1 Это различение трех миров явно выражено у Сковороды лишь в Потопе Змиином, законченном им в 1791 г. Проф. Багалей обращает внимание на сходство этой мысли с мыслью некоего Дютуа, мистика [?], последователя г-жи Гюйон, книга которого, вышедшая в 1790 г., потом (в 1818 г., в эпоху теософских увлечений правительства) была переведена на русский язык под заглавием Божественная и христианская философия {Проф. Багалей Д И. Опыт истории Харьковского Университе-та 2.—Хар<ьков>, 1904.—С. 82—86). Есть много данных (тут не место их рассказывать), что у Сковороды и Дютуа был некоторый общий источник. Возможно, что Ковалинский привез из Лозанны какие-нибудь сообщения Сковороде,—так, например, не выяснена еще роль Мейнгарта, сведения о котором сообщил Сковороде Ковалинский и Имя которого Сковорода избрал себе даже псевдонимом. В каком отношении находится Дютуа, учившийся в Лозанне (в 40-х гг.), к Мейнгар-ГУ> жившему в Лозанне (в 70-х годах)?