Жизнь Иисуса

То, что в последнее время даже такой тонкий ум, как Ренан, собирался произвести новый опыт «выделения» и тем увеличить число неудачных опытов того же рода, можно объяснить лишь тем, что он не знал ни о тех опытах, которые произведены были уже в Германии, ни об их плачевном результате. Если бы он знал о них, он, вероятно, подумал бы, что не может ошибаться тот, кто выскажет гипотезу, противоположную гипотезе Вейсе. В самом деле, в то время как Вейсе приписывал апостолу все рассуждения и пространные речи Христа в четвертом евангелии и отвергал рассказы, признавая их позднейшими приписками, Ренан, наоборот, шокируется «абстрактно-метафизическими лекциями», как называет он речи Иисуса, приведенные у Иоанна, и признает достопримечательными все рассказы евангелия, поэтому он и склоняется (хотя и нерешительно) к предположению, что эти речи были записаны не сыном Зеведеевым, но весь исторический план и целый ряд рассказов евангелия прямо или косвенно составлены апостолом. Но если можно вообще говорить о степенях немыслимого, то подлинность речей Христа в Евангелии от Иоанна еще более немыслима, чем подлинность Иоаннова исторического повествования, ибо каждая нормально устроенная и способная к историческому размышлению голова, познакомившись с этими речами, придет к заключению об относительно позднем происхождении четвертого евангелия. Но Ренан, подобно своим немецким предшественникам, становится на точку зрения делимости евангелия и этим заранее подрывает собственную гипотезу. Повествовательная часть четвертого евангелия представляется ему приемлемой лишь потому, что он сам игнорирует в ней все рассказы о чудесах. Правда, умолчать о воскрешении Лазаря он не может, но так как он не признает чудес, то он превращает этот эпизод в мистификацию. За это немецкая критика назвала его вторым Вентурини; и в самом деле, нельзя не удивляться тому, что даже этот эпизод не убедил его в несостоятельности его исходного предположения.

18. Исследование Баура о евангелии от Иоанна, продолжение и критика этого исследования

Разделения и оговорки не приводили к желаемому результату: критика не поступалась своими требованиями, а Евангелие от Иоанна продолжало притязать на апостольское происхождение; целостный и совершенно своеобразный характер евангелия подстрекал капитулировать либо доказывать, что оно не имеет исторического значения, что оно мыслимо и постижимо как произведение послеапостольских времен и немыслимо, непостижимо как произведение апостольское. Неувядаемую славу покойного д-ра Баура[77] именно и составляет то, что он принял вызов и повел критическую борьбу с беспримерной энергией. Некоторые части своего вооружения он заимствовал у своих предшественников, но другие — придумал и создал сам, и этим оружием он действовал столь искусно и настойчиво, что борьба окончилась победой критики, что и признал трибунал, — правда, не теологов, а науки.

Перед Бретшнейдером Баур имел то преимущество, что к своему объекту он отнесся не просто отрицательно. Как мы уже видели, Бауру Евангелие от Иоанна претило не только исторически, но и догматически, его спекулятивная направленность и мистицизм были совершенно чужды трезвому уму Баура. Но в то же время Баур чувствовал естественное тяготение к философскому глубокомыслию и гностицизму Иоаннова евангелия; он старался доказать, что это евангелие нельзя считать историческим источником, и в то же время он пытался показать его идеальное содержание и художественное совершенство; отрицатель-критик с такой же любовью относился к четвертому евангелию, с какой относится к нему любой из правовернейших апологетов. Правда, в этом отношении он иногда заходил слишком далеко: мысли евангелиста он облекал в форму современной спекуляции и, стало быть, идеализировал их (и этим он грешил часто, развивая догматическое содержание новозаветных и патристических сочинений[78] или трудов деятелей Реформации). Этим промахом умели пользоваться его противники; однако мощь его аргументации в деле изобличения неисторического характера евангелия от этого не умалялась.

Я лично в своей критической обработке жизни Иисуса шел к четвертому евангелию от трех первых евангелий и пытался понять его с точки зрения последних и по аналогии с ними; Баур же подходил к четвертому евангелию непосредственно и старался понять его в его своеобразии и отличии от всех остальных. Мое основное мнение относительно неисторического характера евангелия сводилось к положению о мифе, под коим я разумел мнимоисторическое оформление древнехристианских идей, осуществляемое в стихийном поэтизирующем сказании; эту формулу, установленную мною преимущественно относительно неисторических элементов трех первых евангелий, мне пришлось расширить для некоторых рассказов четвертого евангелия в том смысле, что под мифом я стал впоследствии подразумевать также свободное и сознательное поэтическое творчество. От такого представления, непроизвольно созданного мною под конец работы, Баур стал исходить при анализе четвертого евангелия, которое ему априори представлялось наскоро набросанной религиозной поэмой. Основная идея этой поэмы, по мнению Баура, состояла в том, чтобы провозглашенное Иисусом божественное начало света и жизни противопоставить иудейскому безверию как принципу тьмы и борьбу этих двух принципов наглядно представить в виде исторического, прогрессивно развивающегося процесса. Из той же основной идеи Баур стал также выводить все отклонения четвертого евангелия от прочих евангелий в части состава, подбора и отделки евангельского материала. Но если эта точка зрения давала критику бесспорное преимущество в смысле глубокого проникновения в четвертое евангелие, то она же мешала ему иногда анализировать три первые евангелия в том отношении, что побуждала его преувеличивать цельность, планомерность и сознательность этих по преимуществу наивных, нагроможденных композиций.

Третий момент, которым Баур превосходил своих предшественников в деле понимания четвертого евангелия, заключался в том, что он определенно указал те отношения эпохи и развития, продуктом которых оно является. То было время, когда все общество находилось в сильном волнении из-за распространения гностицизма и монтанизма, с одной стороны, и усилий церкви перебороть эти два крайних течения, с другой стороны, и когда эта смута разгоралась под влиянием попытки приложить понятие Логоса к личности Христа в области догматической и под влиянием споров относительно празднования Пасхи — в области церковной. Баур показал, что четвертое евангелие стояло в непосредственной связи со всеми этими тенденциями и вопросами того времени, но в этом водовороте всех противоположностей эпохи не окрасилось в определенный цвет той или иной противоположности данного времени и места, и в этой центральной и умеренной, но отнюдь не бесхарактерной и неопределенной позиции, примирявшей все противоположности в некотором высшем единстве, заключается причина того быстрого и всеобщего сочувствия, которое оно приобрело уже при самом появлении своем среди различных партий.

Наконец, Баур показал, как автор четвертого евангелия по собственному внутреннему убеждению уразумел истинный дух христианства и самого Христа гораздо лучше прежних евангелистов, опутанных предрассудками иудаизма; как он в духе своей эпохи с полной добросовестностью подменил евангельскую историю и приписал Иисусу такие речи, которые соответствовали его собственной развитой христианской точке зрения; как он, осознав и уразумев внутреннюю красоту Христа, счел себя призванным возвестить о ней всему миру и выдавал себя намеком за приближенного и любимого ученика Иисуса. Этим указанием завершились изыскания Баура, представляющие грандиозный образец глубокой и плодотворной критики и произведшие несомненно сильное и истинно поэтическое впечатление на всякого, кто в состоянии оценить такого рода критику.

Весьма ценным добавлением к исследованию Баура о четвертом евангелии является исследование Кестлина о псевдонимной литературе древнехристианской церкви[79]. Кестлин, который раньше выступил с трактатом об Иоанновом понятии вероучения, заявляет, что задачей четвертого евангелия является возрождение евангельской истории в духе развивающейся эпохи и что, решая эту задачу, евангелист имел в виду осветить лишь все первичное и самобытное; при этом ему приходилось делать извлечения из обширной сокровищницы изустных сказаний об Иисусе и целого архива письменных евангелий как иудаистского, так и паулинистского направления; все эти евангелия значительно отличались друг от друга и не были включены в канон[80]. С другой стороны, сам автор-евангелист, убежденный в истинности и божественности христианского учения, воспитался на идеях александрийских и гностических кружков и, в частности, признавал, что в идее Логоса завершилось высшее представление о христианстве. Вокруг него всюду кипела борьба старого с новым, иудаизма с христианством язычников, буквы с духом. Он видел, что прочнейшей опорой приверженцев старины были старые евангелия, поэтому он захотел противостоять им на их собственной почве и, написав новое евангелие, заставить прошлое свидетельствовать в интересах духа и прогресса. Тут ему приходилось из пестрой массы материалов, использованных прежними евангелиями, извлечь все существенно важное, из тела их повествований извлечь их дух — устранять чисто моральный элемент, как элемент эзотерический; приходилось совлекать с личности Иисуса не только все иудейское, но и все пошлое и низменное, свойственное человеку, и выставлять на первый план присущий ему элемент бесконечного и божественного, подчеркивая, что и страдания, и смерть он принял добровольно. Евангелист полагал, что на такое преобразование его уполномочил Святой Дух, помощь которого, по словам старых евангелий, Иисус обетовал своим последователям. По его мнению, этот Святой Дух соприсутствует всякому, любящему Иисуса и соблюдающему его заповедь (14:23), и такой человек должен не только напоминать верующим о том, что говорит Иисус (14:26), но и прославлять его в них и доводить их до конечной истины и правильного понимания того, что было непонятно при жизни Иисуса (16:13; 14:25). Обладая даром Святого Духа, евангелист счел себя уполномоченным и обязанным преподать истинное, хотя и несогласное с преданием, представление об Иисусе, его учении и деятельности. Дух внушил ему, что божественный Логос (Слово) воплотился в Иисусе, а потому историческое повествование прежних евангелий не могло быть истинным, на Иисуса надлежало взглянуть иначе, а именно так, как того требовала идея Логоса, побуждающая пересмотреть и переработать весь прежний евангельский материал. При этом неминуемо было некоторое противоречие. Дух сообщил ученикам дар высшего разумения в будущем, то есть всем будущим верующим. Но с точки зрения такого высшего разумения евангелист написал свое евангелие в настоящем и заставлял говорить самого Христа; следовательно, то, что Святой Дух должен был дать верующим впоследствии, уже предвечно содержалось в Христе, а потому и между речами Христа и рассуждениями евангелиста нет никакой разницы и провести между ними грань не только трудно, но и невозможно.

77

Его исследование о композиции и характере Евангелия от Иоанна было опубликовано в «Теологическом ежегоднике» Целлера в 1844 году, а затем издано в улучшенном виде под названием «Критические исследования канонических евангелий» в 1847 году. Ср. его другие работы о Евангелии от Иоанна в «Теологическом ежегоднике», а также его сочинение «Христианство и христианская церковь первых трех столетий» (1853, 2-е изд., 1860).

78

Патристических сочинений — сочинений представителей патристики, или «отцов церкви» (греч. и лат. «патер» — отец), — крупнейших христианских писателей II–VIII вв. Нередко раннюю патристику квалифицируют как апологетику, поскольку ее представители (Юстин, Афинагор, Тертуллиан) были заняты преимущественно защитой (греч. «апологеомай» — защищаю) основных положений христианства в борьбе с представителями языческой античной культуры. Патристика в более строгом смысле слова связана с концептуализацией вероучения, то есть выработкой христианской теологии.

79

Theologische Jahrbucher. 1851. S. 149 f.

80

Евангелий как иудаистского, так и паулинистского направления — Паулинистская тенденция в раннем христианстве (связываемая с идеями апостола Павла) характеризовалась отходом от радикальных социальных идей и надежд на близкое второе пришествие Христа, с одной стороны, и решительным разрывом с иудаизмом — с другой. Паулинизм ориентировался на склоняющихся к христианству язычников (отсюда у Штрауса термин «христианство язычников») и противостоял поборникам иудео-христианского (в тексте — «иудаистского»), или петринистского, направления, которое, опираясь на ряд положений апостола Петра, выступало против разрыва с иудаизмом В русской историко-церковной литературе употребляется понятие «языко-христианство»; см., например: Поснов М. Э. История христианской церкви (до разделения церквей — 1054 г.). Киев, 1991. С. 67–68. (С издания: Брюссель, 1964.) Оно связано с важным моментом становления христианства — его конституированием как движения, отличного и независимого от иудаизма. Не случайно формирование языко-христианской общины в Антиохии породило новое в то время самоназвание — «христиане» (см.: Деян. 11:16). Обе тенденции в исторической христологии представлены апокрифами.