Страница 3 из 47
Штраус окончательно становится свободным писателем, живущим литературным трудом. Он пробует силы в разных жанрах: пишет литературоведческие статьи, рецензии, весьма квалифицированные работы о музыке, изредка выступает по вопросам политики. Однако наиболее значимы его исследования творческих биографий личностей, утверждавших себя в борении против политических, религиозных, культурных стереотипов и рутины. Как правило, это фундаментальные по объему, богатейшие по материалу и концептуально продуманные работы. Таковы книги, посвященные мало известному швабскому поэту Шубарту, берлинскому теологу-гегельянцу Мерклину, Ульриху фон Гуттену, Реймарусу, крупному немецкому гуманисту и поэту Фришлину. На первый взгляд, налицо отход от прежней тематики, но это не совсем так. Видимо, не случайно внимание Штрауса привлекают личности, так или иначе вовлеченные в реформационный процесс или религиозную критику (даже Шубарт импонировал ему своим бунтарским антиклерикализмом). Штраус задумал новые крупные исследования, посвященные Лютеру и Цвингли, но неожиданно обратился вновь к «Жизни Иисуса» и в 1864 году выпустил в свет ее обновленный вариант под названием «Жизнь Иисуса, обработанная для немецкого народа».
Причин возврата к старой теме было несколько. Прежде всего, она продолжала оставаться в центре теоретических споров, в которые включились свежие участники, выдвинувшие новые идеи, и Штраус почувствовал, что его концепция не исчерпала еще своих возможностей. К тому же он считал, что его недавние исторические изыскания, расширившие область исследований, по-своему укрепили его прежние установки, которые нуждаются в незначительной переработке. Непосредственной причиной, ускорившей эту работу, послужило появление книги Э. Ренана «Жизнь Иисуса», во многом вдохновленной мифологической теорией Штрауса. Памятуя о том, что «критическая обработка» жизни Иисуса пользовалась успехом у широкой читающей публики, Штраус создает более популярный вариант «Жизни Иисуса», веря, что ему «удалось написать для немцев такую книгу, какую для французов написал Ренан».
В «Жизни Иисуса», как и в других своих работах, Штраус критиковал не столько христианскую религию, сколько христианскую догматику, которая была внутренне противоречива и пришла в конфликт с современным знанием. Более того, Штраус полагал, что решительное развенчание заскорузлой ортодоксии будет способствовать сохранению и спасению христианства. Само по себе такое обновленческое устремление могло бы встретить понимание и поддержку в церковной среде, если бы программа Штрауса не предполагала разрушения наиболее консервативного, с его точки зрения, догмата — признания Иисуса сыном Божьим. Не случайно книга посвящена жизни Иисуса, то есть исторической личности. Говоря о работе Неандера «Жизнь Иисуса Христа» (1837), Штраус обращает внимание на то, что в ней к «чисто человеческому личному имени добавлено наименование, обозначающее сан и титул» (с. 50). Прибавление «Христос» (то есть «Помазанник») является указанием на духовное помазание Богом-Отцом, наделившее Иисуса всеведением, святостью и могуществом, то есть божественными атрибутами. В догматической интерпретации это способ идентификации его с ипостасью Бога, богочеловеком, призванным спасти человечество. Собственную концепцию Штраус понимает как последовательное развитие рационалистической традиции, ориентированное на реконструкцию естественной жизни Иисуса и выявление причин возникновения в массовом сознании образа Христа-Мессии.
Обе версии «Жизни Иисуса» Штраус рассматривает как два издания одной работы. И действительно, отстаиваемая концепция, анализируемый материал, главные аргументы в них практически те же. Изменения коснулись композиции сочинения, отчасти содержания и в большей мере — объема и редакции, что было связано с переориентацией на более широкую публику. Второй вариант заметно «похудел»: по объему почти вдвое, число главок сократилось с полутораста до сотни, Штраус убрал многие узко богословские темы и облегчил аппарат. Формально упростилась и структура, в которой остались введение и две основные части, посвященные историческому жизнеописанию Иисуса и его мифической истории. Однако основное теоретическое содержание и архитектоника каждого тематического блока остались почти неизменными. Штраус сначала представляет (или обозначает, если предмет общеизвестен) супранатуралистическую трактовку с ее особенностями и противоречиями, затем, как правило, ее рационалистическую критику, после чего демонстрирует достоинства и ограниченность последней, с тем чтобы, использовав ее позитивные моменты, дать свое толкование.
Большое внимание в книге уделено тому, что можно было бы назвать литературной историей Иисуса. Во многом это связано с тем, что дискуссии библеистов в значительной мере переключились на евангелия, появилось много новых исследований, в том числе инициированных самим Штраусом, и, что особенно важно, возрасли усилия по открытию исторического Иисуса, который становится предметом мирского (прагматического) осмысления и отделяется от образа догматического Христа, хотя источник информации остается неизменным — все те же книги Нового завета и апокрифические материалы.
Штрауса критиковали с разных позиций и по-разному. Если в упомянутой книге Неандера, одного из самых авторитетных в то время историков церкви, дана достаточно вежливая, академическая критика, то книга Эбрарда «Научная критика евангельской истории» (1842) враждебна концепции «Жизни Иисуса» и по тону. Более левые, чем Штраус, позиции заняли Бруно Бауэр, объявивший христианское учение просто фабрикацией поэтических авторов, фантазия которых стала объектом боготворения, и Фейербах, который вообще вышел за рамки узкой христологии, анализируя сущность христианства и религии в целом. Активизировалась и рационалистическая критика. Импульсивный геттингенец Эвальд пишет «Историю Христа и его времени» (1855), направленную против супранатуралистической интерпретации Писания. В небольшой и высоко оцененной Штраусом книге цюрихского теолога Кейма «Человеческое развитие Иисуса Христа» (1861) сделана попытка рассмотреть главным образом развитие мессианского сознания Иисуса в соответствии с принципами научной психологии и истории. В 1863 году Ренан издает свою «Жизнь Иисуса», которая импонирует Штраусу, но, на его взгляд, недостаточно глубока и содержит многие недостатки и одну крупную ошибку — признание аутентичности четвертого евангелия, от Иоанна.
Из всего, что было высказано в адрес Штрауса, пожалуй, самыми конструктивными были замечания Баура, по мнению которого анализ Штрауса носил слишком негативный характер, — он показал, чем Иисус не был (чудотворцем и богочеловеком), в то время как нужно было уделить больше внимания его положительной характеристике. Если бы Иисус был обычным человеком, считал Баур, его ученики не могли бы признать факта его воскресения. Несомненно, Баур более лоялен ортодоксии, но он привлек внимание исследователей к задаче позитивной реконструкции образа Христа. Поначалу Штраус полагал, что поскольку евангельские рассказы не историчны, не имеет значения, кто и как их сочинил, и поэтому достаточно рассмотреть их через призму мифотворчества. Подход Баура требовал учета всех исторических обстоятельств и документов, в особенности конкретных источников евангелий. Это требование было Штраусом в определенной мере учтено во второй версии книги, где уделено много внимания характеристике личности Иисуса (хотя колебания и неясность в вопросе о степени зависимости мифологического принципа от источников сохранились). Имело значение и то, что исторический подход позволил Бауру увидеть и определить исторический смысл двух важнейших тенденций развития первоначального христианства петринизма (иудеохристианства) и паулинизма (языкохристианства) и их противоборства. Этот результат Штраус использовал в полной мере и оценил значение компромисса этих движений, отразившегося в Евангелии Иоанна и сыгравшего важнейшую роль в превращении христианства в наднациональную религию.