Жизнь Иисуса

Каково должно быть подобное свидетельство, чтобы иметь силу доказательства, это мы можем видеть из аналогичной приписки, имеющейся в труде Юлия Цезаря. Во вступлении к восьмой книге «Галльская война» автор говорит: «Нашего Цезаря комментарий о его деяниях в Галлии я дополнил», и затем замечает, что он и ему подобные люди восторгаются этим трудом более, чем простая публика, ибо знают не только то, как труд этот превосходен, но также и то, как легко и скоро Цезарь его написал. Здесь то же лицо, дополнившее книгу Цезаря и бывшее свидетелем его деяний, не назвало себя; но лицо это обращается в своей приписке к Бальбу, одному из близких друзей Цезаря. Его открытое заявление о комментарии «нашего» Цезаря, его определенное заявление: «мы знаем, как скоро и легко он написал свой комментарий» — все это очень выгодно отличается от таинственных и сумбурных заявлений продолжателя Иоаннова евангелия. И если рукопись, согласно сообщению Светония[49], удостоверяет, что автором приписки в труде Цезаря является А. Гирций, который был верным другом Цезаря при его жизни, а после его смерти, через год, пал в битве при Мутине в звании полководца легионов республики, то уже одного такого заявления достаточно, чтобы уверить нас, что Цезарь является автором первых семи книг Записок о Галльской войне, но своим контрастом они же наглядно нам показывают, как неубедительна приписка к Иоаннову евангелию (21:24), будто бы удостоверяющая, что Иоанн действительно является его автором.

Каково значение другого новозаветного свидетельства, выдвигаемого в пользу Евангелия от Иоанна, было сказано уже выше. Как по поводу синоптического рассказа о преображении на горе Фавор, так и по поводу указаний о кончине Петра, имеющихся в приписке к Евангелию от Иоанна (21:19), многие цитируют второе послание Петра, предполагаемый автор которого говорит (1:14), что он знает, что он «скоро должен будет оставить храмину» свою, как о том ему открыл Господь Иисус Христос. Я не отрицаю, что в этом месте был принят во внимание рассказ Евангелия от Иоанна, но и без того известно, что в конце II века (а второе послание Петра не могло появиться раньше) уже существовало и церковью признавалось четвертое евангелие. Многие указывали также на то, что некоторые места в Евангелии от Марка так поразительно сходны с соответствующими местами в Евангелии от Иоанна, что необходимо допустить, что автор первого воспользовался трудом второго; но исследователи все же соглашались, что можно объяснить это сходство также и обратным предположением об использовании Евангелия от Марка автором четвертого евангелия (впрочем, об этом еще будет у нас сказано ниже).

Что же касается трудов мужей апостольских, то говорить приходится собственно лишь о трудах Игнатия[50]. В его посланиях встречаются такие места, которые считались заимствованными из четвертого евангелия. Например, тело Христа именуется у него хлебом небесным и хлебом жизни, кровь его — божественным напитком, сам Христос именуется вратами, ведущими к Отцу, а о Святом Духе говорится, что он знает, откуда и куда он идет и карает все сокровенное. Однако подобные выражения можно объяснить особенностями церковного слога данной эпохи; с другой стороны, послания Игнатия составлены были в средине II века, а если бы Евангелие от Иоанна церковь признавала трудом апостольским уже в конце I века, его влияние на труды II века было бы гораздо сильнее и сказывалось бы оно в чем-то более серьезном, чем в выше отмеченном поверхностном сходстве выражений.

То же приходится сказать и о Юстине Мученике, который, несомненно, чаще пользовался тремя первыми евангелиями, чем Евангелием от Иоанна (если только он им пользовался вообще). У него обнаружено свыше 30 сходных с Евангелием от Иоанна мест, но рассмотрение их приводит к следующему выводу: круг идей Юстина был близок к идеям четвертого евангелия, поэтому он гораздо чаще должен был бы ссылаться на это евангелие, если бы оно ему было известно и считалось трудом апостольским. Юстин знаком с учением о Логосе, и под Логосом он разумеет (подобно Иоанну) существо, посредствующее между Богом и тварью его; но это существо он только между прочим именует Логосом и безразлично отождествляет его то с величием и премудростью Божией, то с ангелом — вестником и вождем ангелов. Вместе с тем Юстин, хотя и считает Логос существом, своеобразно и исключительно рожденным от Бога, но именует его «первородным», или единородным, или просто служителем Божьим. Поэтому если у Юстина понятие Логоса является менее определенным и возвышенным, чем в четвертом евангелии, то, с другой стороны, представление об исхождении или истечении Логоса из Отца, столь характерное для Юстина, могло быть им заимствовано не из этого евангелия, а из другого источника, а именно из современной ему философии, которая определялась тогда идеями Филона. Далее у Юстина (как у Иоанна) Логос является божественным началом в Христе, но зато у Юстина учение о Логосе еще не так резко отделяется от учения о Святом Духе, как у Иоанна, и, наконец, у Юстина еще не встречается столь характерное для четвертого евангелия слово Параклит[51] (утешитель)[52], коим означается Святой Дух, который был ниспослан Иисусом своим ученикам.

Затем, если мы рассмотрим те места, на основании которых обыкновенно заключают о знакомстве Юстина с Евангелием от Иоанна, то для объяснения сходства, не имеющего характера очевидной случайности, в большинстве случаев достаточно весьма естественного предположения о том, что обе стороны черпали из одного источника, а именно из александрийской религиозной философии и из иудео-христианской типологии (учения о прообразах)[53]. Действительно существенное значение имеет лишь одно место в первой Апологии Юстина, где говорится следующее: «ибо Христос сказал: если вы не родитесь вновь, то не войдете в царствие небесное; но очевидно для всех, что вернуться в чрево радительницы невозможно». Здесь, по-видимому, нельзя отрицать сходство с соответствующим местом той беседы Иисуса с Никодимом, о которой повествует Евангелие от Иоанна (3:3): «если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия». Первая часть этой фразы приводится также в «Гомилиях» Климента следующим образом: «Если вы не родитесь вновь при помощи воды жизни во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, то не войдете в царствие небесное». Однако в обоих случаях бросаются в глаза некоторые отступления: например, вместо Иоанновых слов «если кто не родится свыше» у Юстина и у Климента сказано «если вы не родитесь вновь» (что не одно и то же); затем вместо «царствия божия» у них сказано «царствие небесное»; вместо слов «если кто не родится» у них сказано «если вы не родитесь», а вместо слов «не можете увидеть» у них сказано «вы не войдете». Последние три формы выражения, особенно же заключительная, столь сильно отличающаяся от выражения Иоанна, встречаются в Евангелии от Матфея (18:3), где Иисус по поводу вопроса учеников о том, кто будет первым (наибольшим) в царствии небесном, поставил перед ними ребенка и сказал:

«Истинно говорю вам (а у Иоанна: „истинно, истинно говорю тебе“), если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное». Очевидно, в данном случае мы имеем перед собой одно и то же изречение, выраженное в разных формах: необходимое для человека обновление у Матфея превратилось в младенческую невинность, у Юстина — в перерождение, у Климента — в новокрещение, а у Иоанна — в возрождение при помощи наития Святого Духа свыше. Что духовное рождение противопоставлялось рождению телесному, это вполне естественно; и действительно, в «Гомилиях» Климента мы находим перед цитированным изречением, а у Юстина — вслед за ним, в форме апостольской речи, рассуждение о взаимоотношении духа и тела, и между прочим замечание о невозможности вернуться в чрево матери. Если это рассуждение, как надо полагать, первоначально содержалось в Евангелии Евреев, тогда и сходство цитаты Юстина с цитатой четвертого евангелия становится понятным и нет ни малейшей надобности предполагать непосредственное заимствование первым у последнего: оба в равной мере черпали из одного источника.

49

Светоний. Божественный Юлий. 56.

50

То, что в так называемом Послании Поликарпа нет никакой ссылки на четвертое евангелие, доказывало бы, что не Иоанн является его автором, только в том случае, если бы послание действительно исходило от Иоаннова ученика Поликарпа; впрочем, это равносильно допущению, что послание приписано Поликарпу вскоре после его мученической смерти.

51

Слово Параклит… — Здесь за текстологическим моментом скрывается концептуальное расхождение, т. к. греческое «параклейтос» может быть переведено и как «заступник», и как «утешитель». Ср. русский перевод в синодальной Библии: «Утешитель же, Дух Святый, которого пошлет Отец во имя Мое…» (Ин. 14:26).

52

Параклетос — у Лютера переводится как утешитель; но лучше — заступник, защитник.

53

Из александрийской религиозной философии… — В I–IV вв. Александрия становится местом средоточия ученых и философов (в числе последних — Филон, Ориген, Плотин, Евдор и др.) и важнейшим центром религиозно-философской мысли, в которой сталкивались, сочетались и соединялись идеи позднего стоицизма, неоплатонизма, неопифагореизма, с одной стороны, иудео-христианства и гностицизма — с другой. Доминирующими были тенденции к монотеизации мировосприятия и утверждению мистицизма в вопросах богопознания. Особое значение обрело учение о божественной эманации, ведущее к иерархизации мира, важнейшими ступенями которой были Логос, как посредник между творцом и объектами творения, и мир идей, часто обозначаемых аристотелевским термином «эйдосы», как прообразов вещей. В богословской мысли определенные классы эйдосов трактовались как существа ангельской природы, как пресуществующие души людей и так далее Различные теоретические течения чаще представляли собой школы в неформальном смысле слова, однако нередко они институционализировались (например, неоплатоническая школа Аммония, христианская школа Оригена). Иногда все названные течения обозначаются собирательным термином «Александрийская школа». Религиозно-философские представления Александрийской эпохи оказали заметное влияние на первоначальное христианство и раннюю схоластику.