Жизнь Иисуса

«Быть может, — говорит Газе (и этим „быть может“ он как бы хочет предостеречь нас, что у нас может закружиться голова, если мы последуем за ним на занятую им шаткую позицию), — быть может, все исцеления, совершенные Иисусом, ограничивались лишь той областью болезней, в которой вообще обнаруживается хотя бы отчасти и в малой степени воздействие воли на тело»[16]. Следовательно, в данном случае Газе говорит точь-в-точь как Шлейермахер, которому он подражает также в том, что воскрешения из мертвых, не подходящие под эту формулу, он превращает в обнаружения мнимой смерти. Кроме того, он пристегивает сюда и животный магнетизм, который «в качестве силы, таинственно порождаемой живой здоровой природой и воздействующей на хилую природу», имеет, по его мнению, большое сходство с силой, обнаружившейся в Иисусе. Хотя этот дар Газе прямо именует даром или талантом, свойственным Иисусу, однако он чувствует, что этим умаляет личный авторитет и престиж Иисуса, ибо физическая целебная сила, родственная силе магнетизма, не свидетельствует ни о высшем достоинстве личности Иисуса, ни об истине его учения, подобно необычайной телесной силе или остроте внешних чувств. Поэтому Газе предпочитает заявить, что чудесный дар Иисуса состоит «в отчетливом господстве духа над природой, которое первоначально было предоставлено человеку в форме господства над землей и, в противовес неестественности болезней и смерти, восстановилось до своих былых пределов в святой безгрешности Иисуса, так что в этом случае наблюдается не уклонение от естественных законов, а внесение первоначальной гармонии и истины в нарушенный порядок вселенной». Такое положение, разумеется, весьма удобно, ибо дает возможность «подвести под это понятие не только чудесные исцеления, совершенные Иисусом, но и все акты насилия над природой, и рассматривать их по аналогии с ускоренными естественными процессами». Однако такая точка зрения неоортодоксов-мистиков Газе не удовлетворяет, так как он не может забыть того, что предоставленное человеку господство над природой обусловливается изучением и пониманием ее законов, тогда как мнимо чудесным деяниям Иисуса присущ элемент волшебства, от которого сам Иисус неоднократно отрекался. Поэтому, если, с одной стороны, недостаточно даже усиленного воздействия воли на тело, и если, с другой стороны, предположение о втором Адаме как универсальном властителе природы не надежно, то остается лишь признать, что в Иисусе заключаются неведомые силы, и в частности сила внезапно исцеляющая, которая имеет много аналогий. Следовательно, Газе после долгих колебаний и блужданий приходит к некоторому дару «икс», который не имеет никакой связи с религиозной миссией Иисуса и представляется столь же случайным, сколь и загадочным, и, сверх того, подобно вышеупомянутой формуле Шлейермахера, не объясняет даже тех чудес Иисуса, о которых повествует Иоанн.

Поэтому уже в самом начале Иоаннова евангелия, в истории превращения воды в вино на свадьбе в Кане, никакие «неведомые силы» не могут вывести Газе из затруднений, и ему приходится заимствовать у Шлейермахера его увертки и ссылаться на недостаточную ясность рассказа и в довершение всего сделать счастливое открытие, что «присутствие Иоанна среди учеников в данном случае ничем не засвидетельствовано». Здесь некоторой новостью представляется лишь то, что автор, которого мы признали очевидцем, в данном случае признается таковым лишь когда его «присутствие» специально «засвидетельствовано». Однако если Иоанн случайно не присутствовал на свадьбе в Кане Галилейской и, надо полагать, несколько дней спустя снова присоединился к спутникам Иисуса, то он тогда же мог узнать о том, как совершилось пропущенное им угощение вином, и даже «под влиянием позднейших чувств и взглядов не могло, в его глазах, превратиться в неслыханное чудо то, о чем ему было сообщено как о простой свадебной забаве». Но кроме этого чудесного рассказа, записанного одним Иоанном, у него, как и у трех первых евангелистов, мы находим еще рассказы о насыщении толпы и о хождении по морю. Этими рассказами Иоанн ставит в большое затруднение биографа, отрицающего безусловное чудо, ибо заставляет его поверить Иоанну, как очевидцу, в том, в чем не поверил бы другим повествователям, рассказывающим с чужих слов или по слухам. Но где доказательство тому, что в данном случае он был очевидцем? Правда, у Марка и Луки перед рассказом о насыщении толпы упоминается, что апостолы, то есть все ранее разосланные двенадцать учеников Иисуса, вернулись из своей отлучки. Но разве мечтатель Иоанн не мог где-нибудь замешкаться и пристать снова к Иисусу в Капернауме или позднее и, узнав об упомянутых чудесных происшествиях, случившихся в его отсутствие, включить их впоследствии в свое евангелие и рассказать о них в той форме, какую им сообщила молва? Мы видим, что для определенного рода теологов Иоанн — настоящий клад, но он частенько злоупотребляет рассказами о чудесах, и тогда приходится его игнорировать и придумывать для него алиби (отсутствие), чтобы он не «стеснял» и его рассказам можно было верить лишь когда это желательно.

Но Иоанн не только рассказывает много такого, что не угодно нашему «чисто научному» биографу, признающему в нем очевидца; он часто не рассказывает о том, что он мог видеть собственными глазами будучи апостолом, и своим молчанием возбуждает вполне законное недоумение. Если автор четвертого евангелия (Иоанн) собственными глазами видел процесс изгнания бесов, о котором так много и подробно повествуют первые три евангелиста, заслуживающие в этом случае несомненного доверия, и если (что тоже вероятно) соотечественники Иисуса усматривали в этом деянии непреложное доказательство того, что Иисус — Пророк или Мессия, то было большой натяжкой заявлять, что Иоанн об этом важном чуде умолчал, считаясь с утонченным вкусом своих читателей, получивших греческое образование[17]. Натяжкой было и то предположение, что о душевной борьбе, которую испытал Иисус в Гефсиманском саду и о которой не мог не знать Иоанн, член тесного кружка апостолов, Иоанн умолчал лишь потому, что после первосвященнической молитвы (изложенной в главе 17) молитва скорби и малодушия, произнесенная Иисусом в Гефсиманском саду, «нарушила бы стилистическую цельность его труда»; ведь это значило бы признать Иоанна каким-то беллетристом, который произвольно пишет одно и опускает другое.

Газе, вообще, весьма осторожно относится к речам Иисуса, передаваемым Иоанном; он считает их вольным пересказом и воссозданием того, что из речей Иисуса запало в сердце апостолу и что он бессознательно смешал по истечении полустолетия с собственными мыслями, и чем более эти речи являются прямым развитием понятия Логоса (а таковым они исключительно и представляются), тем более сомнительной становится их «историческая ценность»[18]. В частности, это говорится по поводу изречений Иисуса о его пресуществовании, которые «научный» биограф не решается использовать[19]. Но тогда, естественно, возникает вопрос: если изречения Иисуса, приведенные в четвертом евангелии, недостоверны, то имеем ли мы там дело с идеями Иисуса (если уж не с подлинными его словами) или с идеями самого евангелиста? А если достоверны лишь те немногие события, очевидцем которых был Иоанн и которые он не разукрасил позднее чудесами, придуманными им самим или другими, то в чем же заключается особенная благонадежность этого евангелия? И если Газе уверяет, что истина апостольского свидетельства не опровергается тем обстоятельством, что сам апостол считал евангельский рассказ о детстве Иисуса поэтической легендой, в которой следы исторического элемента удается открыть лишь с большой натяжкой, ибо свидетельство становится апостольским лишь со времени крещения Иоанна[20], то мы вынуждены спросить: как в свете такого свидетельства может повыситься кредит евангелий, если три первые евангелия не составлены апостолами, а апостола, написавшего четвертое евангелие, можно лишь в ограниченной мере признать благонадежным свидетелем?[21]

16

Hase К. Leben Jesu. 1854. § 48.

17

Так считает Газе. (См.: Hase К. Leben Jesu. § 49.).

18

Греческий термин «логос» многозначен, что создает трудности при истолковании античных текстов. Он часто используется для обозначения понятий «слово», «учение», «мысль», даже «законосообразность» и др. В Евангелии от Иоанна «Логос» обозначает Божье «Слово» как космотворящий принцип, через который «все… начало быть» (Ин. 1:1–3), а затем он синонимичен Христу: «И Слово стало плотию и обитало с нами…» (Ин. 1:14). Считается, что первые слова своего евангелия «В начале было Слово…» апостол Иоанн произнес по внезапному чудесному вдохновению, что давало основание трактовать все Иоанново Благовестие как богодухновенное раскрытие изначального понятия. В раннехристианском мистицизме «Логос» интерпретировался как своеобразное посредствующее звено между Богом и тварным миром.

19

Hase К. Leben Jesu. § 65.

20

Hase К. Leben Jesu. § 26.

21

…Если три первые евангелия не составлены апостолами, а апостола, написавшего четвертое евангелие, можно лишь в ограниченной мере признать благонадежным свидетелем? — В порядке следования в каноне так называемые синоптические евангелия (см. прим. к 87) Матфея, Марка и Луки являются первыми, за ними следует четвертое евангелие — Иоанна. Проблема адекватности жизнеописания Иисуса связана с тем, что из четырех евангелистов в число его непосредственных учеников входили только Матфей и Иоанн. Лука стал спутником и учеником святого Павла уже после смерти Иисуса, хотя существует предположение (надежно не подкрепленное), что он был в числе 70 учеников, избранных Христом для проповеди своего учения (Лк. 10:1). К их числу иногда относят и Марка, которого церковная традиция считает учеником апостола Петра. Наибольшую ценность могла представлять информация, идущая от непосредственных участников и очевидцев излагаемых событий. Рационалистическая библеистика поэтому критически относилась к описанию Матфеем рождения Иисуса, его крещения и особенно событий, не упоминаемых в других евангелиях (поклонение волхвов, Вифлеемское избиение младенцев и др.). Кроме того, у синоптических евангелий прослеживался один общий источник, они сложились позже, чем считала официальная церковная историография (см.: Ленцман Я. А. Сравнивая евангелия. М., 1967. С. 38–41), — все это свидетельствовало об их неоригинальности и вызывало сомнения относительно апостольского авторства. В этом отношении Евангелие от Иоанна многим исследователям представлялось наиболее надежным и подлинно «апостольским» свидетельством: Иоанн, будучи учеником Иоанна Предтечи, был очевидцем крещения Иисуса и сопровождавших этот акт чудесных явлений; он сразу последовал за Мессией, а после того как спустя некоторое время был призван Христом к апостольскому служению, уже не расставался с ним до момента казни, затем удостоверил личность воскресшего Христа и был очевидцем его вознесения. Иными словами, евангелист Иоанн мог выступать как свидетель, хотя благонадежность его свидетельств также вызывает у исследователей сомнения.