Боговидение

Совершенное знание Бога, которое достигается в будущем веке, более не является конечной целью, но одной из сторон конечного обожения, "духовного мира блаженства" (τρυφης δε τροπος πνευματικος), как говорит св. Кирилл. Мы познаем Христа, Который воссияет в нас Святым Духом, потому что мы приобретем "ум Христов" (νους Χριστου), о котором говорит св. ап. Павел, и этот ум Христов есть Святой Дух, присутствующий в нас[147]. Возрастающее обожение, сопровождаемое все более и более совершенным познанием Бога, исполняется в таинствах. " Совершенный гносис Христа, — говорит св. Кирилл, — достигается крещением и просвещением Духом Святым"[148]. Тело имеет свою долю в этой жизни в союзе с Богом, что более всего проявляется в таинстве Евхаристии — телесном соединении с Христом"[149].

" Божественный мрак", познание через неведение, не имеет места в мысли св. Кирилла. Как и св. Григорий Богослов, он часто говорит о просвещении (φωτισμος) и коль скоро познание упразднится в будущем веке, то речь идет здесь у него о познании частичном — "гадательном, сквозь тусклое стекло", — которое исчезнет перед озарением Христа, Который наполнит наш ум светом божественным и несказанным (θειου τινος και απορρητου φωτος[150]. "Мы увидим Бога как он есть". Это значит, что, имея лицо открытое и мысль нестесненную, мы будем иметь в сознании (εννοησομ εν) красоту Божественной природы Отца, созерцая славу Того, Кто воссиял от Него (την τουπεφηνοτος εξαυτου θεωρησαντες δοξαν)[151].

Это очень важный для учения о видении Бога лицом к лицу текст. Как у св. Иринея и у богословов антиохийской школы, речь в нем идет о Христе. Но это не только Его человеческая природа, как у Феодорита, а воплотившаяся божественная Личность, которая являет Себя в Своей собственной славе, которая есть также и слава Отца, "красота (καλλος) божественной природы"[152], которой мы причастны в Духе Святом. И св. Кирилл приводит слова св. ап. Павла (2Кор.5:6): "Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем". В тех, кто обрел божественное разумение (θεια συνεσις) сияет слава Христа, потому что они воспламенены тем же Духом, который обожил человеческую природу Сына. Лицом к лицу видят Христа, но это видение неотделимо от причастия Троице в целом, в просвещении будущего века.

Византийские богословы соберут наследие обеих школ — антиохийской, прежде всего через св. Иоанна Златоуста, и александрийской, через св. Кирилла. Первое направление в учении о боговидении проявляет некоторую ограниченность, поскольку связано прежде всего с Личностью Христа, явленной в Его человечестве, второе же акцентирует "красоту Божественной природы", вечную славу Христа, общую у Него с Отцом и Святым Духом. Мысль антиохийцев следует направлению божественного снисхождения, которое приспособляет явление Бога к возможностям тварных существ: она прежде всего христологична. Мысль александрийцев придерживается противоположного направления — человек восходит к соединению с Богом и обожению; эта мысль несет акцент пневматологический.

Было отмечено, что с середины V века начинается упадок богословской литературы Востока: " Имена Феодорита и св. Кирилла завершают, в некотором смысле, список великих писателей греческой Церкви: литературная жила исчерпана и наступает время богословия менее красноречивого, но более тонкого"[153]. Это справедливо только с точки зрения чисто литературной: великое красноречие завершается, но великая богословская мысль продолжает развиваться. С Дионисием Ареопагитом и св. Максимом мы входим в мир богословия собственно византийского. Но прежде чем приступить к учению о боговидении в Ареопагитском корпусе, нам нужно вернуться назад, чтобы увидеть, как этот вопрос ставился у аскетических писателей, предшествующих V веку.

Глава 6 Видение Бога в аскетической литературе

А теперь мы рассмотрим вопрос о видении Бога в совершенно ином освещении: так, как он был поставлен в аскетической литературе. Вернемся назад, в IV век, в эпоху рождения монашества.

Говоря об Оригене, мы увидели насколько его идеал созерцательной жизни был более точен, более конкретен, более основан на жизненном опыте, чем идеал Климента Александрийского. Гностик Климента — литературный вымысел. Духовный человек (пневматик) Оригена, несмотря на его родство с платоническими созерцателями, гораздо ближе к христианскому аскету. Это духовность платонического побега, бегство от мира и возвращения к Богу через созерцание, которая стремится стать наукой о спасении, христианской аскетикой. Тем не менее интеллектуалистическая мистика Александрии не имела никакого влияния на первые поколения великих египетских аскетов. В жизнеописании св. Антония, составленном св. Афанасием, нет и намека на превознесенный созерцательный путь над путем деятельным, на созерцание как цель христианской жизни. Это жизнь в непрестанной молитве и постоянном бдении, жизнь деятельных добродетелей, борьбы за нетление, когда человеческая воля героически сопротивляется коварным нападкам бесов, стараясь следовать евангельским заповедям, и прежде всего заповеди любить Бога и ближнего.

Эта духовность борьбы за нетленность (αφθαρσια) служила образцом св. Василию Великому, когда он составлял свои правила монашеской жизни. Он видел в установлении общежительной монашеской жизни (κοινη βιος) идеальную христианскую общину, малую церковь в Церкви, где узы любви, разорванные в миру, должны укрепиться, где жизнь по образу Святой Троицы должна осуществиться на земле в отказе от своей воли через послушание, в союзе с братьями, на общем пути соединения с Богом. видение Бога, созерцание как цель монаха, искание мистических даров, гносис не имеют места в этой духовности общежительного монашества. Нетрудно понять, что такой монах, как Евагрий, усердный читатель Оригена, покинул общину такого типа "из-за любви к философии божественной истины", как он говорил.

Евагрий Понтийский, родившийся около 345 г., был посвящен во чтеца св. Василием; св. Григорий Нисский рукоположил его в диакона и он сопровождал св. Григория Богослова в Константинополь в 380 г. Несмотря на тесные связи с тремя великими каппадокийцами, особенно со св. Григорием Богословом, которого Евагрий считал своим учителем, сформировался он прежде всего читая Оригена. В 383 г. он приезжает в Египет, поступает в один из нитрийских монастырей, но скоро покидает его в надежде обрести в Скитской пустыне, к западу от Дельты, благоприятную среду для созерцательной жизни. В этой "пустыне келлий", организованной св. Макарием, учеником св. Антония, он постарался осуществить идеал созерцательной жизни, намеченный Оригеном. Евагрий умер в 399 г., заслужив признание как великий учитель созерцательной жизни. Он оставил труды, которые служат учебниками духовной жизни, в которых мысли Оригена о христианском совершенстве, приспособленные для монашеского пользования, даны в сжатой, ясной форме аскетических и мистических афоризмов. Именно Евагрию принадлежит заслуга введения в аскетическую литературу формы "сотниц", сборников из ста глав или определений. Но также благодаря ему в духовную жизнь вошел преодоленный в догматическом плане интеллектуализм Оригена, который хотя обогатил христианскую аскетику, но и создал в ней новые трудности. В этом странность судьбы Оригена: испытывать постоянные нападки и в то же время обращать тех, кто борется с его воззрениями. Первым обвинил Евагрия в оригенизме блаж. Иероним. Но осужден Евагрий будет только через 150 лет, на V Вселенском соборе, одновременно с Оригеном. Тем не менее его сочинения, переведенные на сирийский, коптский, латинский языки, продолжали хождение в монашеской среде иногда под прикрытием имени, скажем, св. Василия или преп. Нила Синайского. Св. Максим и другие воспользуются Евагрием, не упоминая его имени, но сознавая богатство его учения, несмотря на его эллинистический изъян, т. е. интеллектуалистическую мистику. В наши дни все более и более начинают осознавать основополагающую роль, которую Евагрий сыграл в истории христианских учений о духовной жизни. Его литературное наследие чрезвычайно возросло благодаря находкам его сочинений, остававшихся неизвестными, а также идентификации текстов, до сих пор известных под ложными авторскими именами.

[147]

Там же, col. 284–285.

[148]

Глафира на Исход, II. PG69, то1.432А.

[149]

Толкование на Иоанна, VI,54. PG73, col.577 В-578 А.

[150]

На Малахию, IV,2–3. PG72, от1.360АС

[151]

Толкование на Иоанна, XVI,25. PG73, col.464.

[152]

Там же.

[153]

Tixeront, Histoire des dogmes, t.III, p.4.