Страница 62 из 69
Вернемся, однако, к перечисленным только что западным словам. Как уже сказано, логического соответствия для них в традиционном русском языке нет, но соответствие функциональное, пожалуй, имеется. В чем их функция? В том, чтобы заземлить богословское понятие вселенской Церкви, ввести его в более житейскую и одновременно эпическую перспективу, перспективу, так сказать, историософии для употребления мирян. В русской народной лексике эта функция передана словосочетанию «Святая Русь» (соответственно «земля святорусская»). Важно понять, что за ним стоит отнюдь не, выражаясь по–нынешнему, национальная идея, не географическое и не этническое понятие. Святая Русь — категория едва ли не космическая. По крайней мере, в ее пределы (или в ее беспредельность) вмещается и ветхозаветный Эдем и евангельская Палестина. Выразительные примеры собраны еще Г. Федотовым в его исследовании о русском духовном фольклоре:
…Прекрасное солнце В раю осветило Святорусскую землю…
…Посылает Ирод–царь посланников По всей земле святорусской…
…Ходила Дева по Святой Руси, Искала Сына своего…
Было бы нестерпимо плоским понять это как выражение племенной мании величия; в том–то и дело, что ровно ни о чем племенном здесь речи, по существу, нет. Но тогда что это такое? Потребность приблизить к себе священных персонажей и священные события? Едва ли. Такое желание несравнимо характернее для западного христианства, по крайней мере начиная с позднего Средневековья[402]; напротив, русский человек, как правило, находит фамильярную короткость с сакральным кощунственной и предпочитает строгий пафос дистанции. Ни один русский святой не стал бы устраивать рождественские ясли, как сделал Франциск Ассизский в Греччо, создав на века употребительнейший обычай всех католических народов. Вот еще примеры для нашего размышления. Суммируя в своевольном контексте предромантизма опыт протестантской сектант ской духовности, Уильям Блейк выразил в стихах намерение выстроить Иерусалим «на зеленой и сладостной земле Англии»[403]. Впрочем, и католическое Средневековье знало Иерусалимы — храмы, выстроенные по образцу расположения иерусалимских святынь (таково, например, болонское аббатство Санто–Стефа–но с его многочисленными капеллами). Но когда Патриарх Никон захотел выстроить на Руси новый Иерусалим, его порицатели усмотрели в этом бесчестие святыне: «Хорошо ли, что имя Св. Града так перенесено, иному месту дано и опозорено?» Через столетие после Блейка другой английский поэт, католик Френсис Томпсон, сказал о Христе, «шествующем по водам не Геннисаретского озера — но Темзы». Такое упоминание Темзы наводит по контрасту на мысль, что хотя в качестве места действия русских духовных стихов неоднократно названа Святая Русь, упомянуть в них какую–нибудь русскую реку решительно невозможно. Русских рек там нет, вот Иордан — есть. (Тот же Патриарх Никон переименовал реку Истру в Иордан; не говоря уж о том, что с русской точки зрения это, как мы видели, опасная дерзость, даже здесь нет приближения Иордана, а уж скорее сакрализация и тем самым отдаление, отчуждение Истры.)
Нужно было дожить до XIX века, то есть до культуры, имеющей совсем иные основания, чтобы Тютчев увидел Святую Русь, ту самую, которую в рабском виде исходил Царь Небесный, как действительно русский ландшафт, как Россию, идентифицируемую географически, этнографически: «Эти бедные селенья, эта скудная природа…» Ландшафт Святой Руси старых духовных стихов иной; когда на этой Руси строят «сионскую» (1) церковь, для постройки берут, правда, березу и рябину, деревья самые что ни на есть русские, но прежде всего, на первом месте — южный, средиземноморский, цареградско–иерусалим–ский кипарис, знакомый обычно русскому человеку не по своему виду как дерево, а по запаху занесенных паломниками крестиков. Вот так — березы и рябины есть, но преобладают все–таки кипарисы; романтическое воображение напрасно искало бы местного колорита. У Святой Руси нет локальных признаков. У нее только два признака: первый — быть в некотором смысле всем миром, вмещающим даже рай; второй — быть миром под знаком истинной веры. В знаменитом «Стихе о Голубиной книге» единственное основание прерогатив Белого, то есть нашего, царя — что это царь христианский; но так как получается, что других христианских государей в целом свете нет, его прерогативы необычайно вырастают:
У нас Белый царь над царями царь.
Почему Белый царь над царями царь?
Он принял, царь, веру хрещеную,
Хрещеную, православную.
Он и верует единой Троице…
При желании можно, конечно, усмотреть здесь возврат очень древних архетипических представлений, приравнивавших свою землю к земле людей вообще (на языке скандинавской мифологии — Мидгард, в противоположность хаотическому Утгарду). Но беда в том, что, поскольку архетипы принадлежат сфере, во–первых, более или менее общечеловеческой, то есть безразличной к характерному, во–вторых, принципиально доисторической и еще более принципиально внеисторической, апеллируя к ним, невозможно не только объяснять, но даже описывать феномен национальной психологии, даже подступаться к этому феномену, насквозь характерному, насквозь историческому.
Важно, что учителями русских в вопросах веры были не католики, для которых решающим был опыт выживания церковных структур в условиях отсутствия или бездействия структур государственных, но православные византийцы, как раз ради утверждения своего авторитета как учителей настаивавшие на полной неразделимости Церкви и царства. В этом отношении характерно увещание Патриарха Константинопольского Антония IV к великому князю Московскому Василию I, дерзнувшему заявить, что русские имеют Церковь (общую с византийцами), но не имеют царя (то есть византийский император, пока что единственный православный царь, не является для них царем). «Невозможно для христиан иметь Церковь и не иметь Царства, — отвечал патриарх. — Ибо Церковь и Царство пребывают в великом единении, и невозможно для них быть разделенными». Исторически красноречиво, во–первых, то, что это слова духовного главы к светскому властителю; во–вторых, то, что это слова византийца, чьему царству тогда, в 1390–е годы, было отмерено чуть больше полувека, к великому князю Московскому, чьи потомки вскоре после конца ромейского царства положат основание Русскому царству. Уж если цареградский патриарх так авторитетно объясняет московскому государю, что православное Царство — необходимый коррелят и как бы полная реализация православной Церкви, можно ли не принять такой урок к сердцу, и притом на века?
Важно, далее, что подъем Москвы так точно совпал хронологически с падением Константинополя. В 1453 году турки входят в столицу на Босфоре, в 1461–м они овладевают Трапезундом — последним обломком ромейской державы; но в 1478 году Москва присоединяет земли Великого Новгорода, в 1480 году — окончательно уничтожает татарское господство. Вообще говоря, идея третьего, славянского Рима как альтернативы Константинополю, известная всем из посланий псковского старца Фи–лофея («…яко два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти…»), не была новой, она развивалась ранее в южнославянской публицистике. Византийский хронист, упоминая гибель Западной империи в 476 году, резюмировал: «Итак, все это случилось со старейшим Римом — но наш Рим цветет, возрастает, властвует и юнеет», однако в болгарском переводе, выполненном в XIV веке, эти слова знаменательно заменены: «…и сиа убо приключишася старому Риму, нашь же новий Цариград доить и растить, крепится и омлаждается». Новый Цареград — это, судя по всему, Тырново, столица Болгарского царства; соответственно, на место обращения византийского хрониста к византийскому императору подставлено обращение к болгарскому царю Иоанну Александру, «великому владыке и изрядному победоносцу». Логическая структура очень устойчива[404]. Рим пал, но мы стоим, и мы — Рим; в этом пункте совершенно едины все — и византийский хронист, и его болгарский переводчик, и наш старец Филофей.
402
В этом отношении показателен культ родичей Иисуса Христа, в особенности Анны и супруга ее Иоакима, но и других, показательно стремление увидеть в апостолах и мироносицах лиц, связанных с Девой Марией узами родства, вообще вся иконография и сама идея того, что по–немецки называется Heilige Sippe, — Святого Семейства, расширенного за счет родни и свойственников. Через это Богочеловек вводился в уютный и понятный мир человеческой домашности и семейственности, где у каждого от рождения есть бабушки, тетушки, двоюродные и троюродные братья и т. д. Посетить паломником одно из многочисленных на Западе святых мест праведной Анны, матери Девы Марии, — все равно что нанести визит вежливости важному лицу: бабушке короля над королями. Как отмечает современный английский историк христианства, «чтобы в XV веке показать реальность человеческой природы Христа, не было надобности апеллировать к биологии, но недостаточно было указать на Марию и Иосифа; было необходимо знать, что у него была родня». Русскому благочестию это совершенно чуждо.
403
Параллель этим строкам у Гумилева: «Сердце будет пламенем палимо вплоть до дня, когда взойдут, ясны, стены нового Иерусалима на полях моей родной страны».
404
Отметим, что она хорошо согласуется с мотивом, неоднократно встречающимся в христианской Священной Истории; избранничество Давида оттенено отверженностью ранее воцарившегося Саула, избранничество христиан — отверженностью ранее избранного народа Ветхого Завета. Первое место отдано не тому, кто был первым по времени. (В пользу русских, «работников одиннадцатого часа», этот мотив использован уже в XI веке у митрополита Илариона — в «Слове о законе и благодати».) Но как раз эта логика предполагает, что первое место не какое–то иное, но то самое, которое было изначально предназначено погубившему свое первородство. Христиане — новый Израиль; потому же Константинополь — новый Рим, а Тырново или Москва — новый Константинополь. Заодно вспомним еще один мотив, хорошо известный из сказок, но встречающийся отнюдь не только в сказках: попытка должна быть повторена до трех раз — и тогда либо за двумя неудачами следует удача, либо удача последовательно возрастает и на третьей попытке достигает совершенства. Укажем на варианты этого мотива в истории римской идеи. В перспективе «Энеиды» Вергилия Рим есть наследник погибшей Трои и возвышенной лишь на время Альба Лонги, так сказать, третья Троя. Для ранних византийцев, веривших, что Константин хотел возвратить столицу империи из Рима в Трою, но был научен оракулом перенести ее на Босфор, третьей Троей оказывается Константинополь.