Другой Рим

Когда мы говорим о таких явлениях, как евангельские изречения и акростих Ефрема, очень трудно и очень важно разделять в уме два различных аспекта — общехристианский и специфически арамейский, сирийский, шире — ближневосточный. Тон уничижительного и горестного вздоха над самим же собой, над грешным Адамом в себе, так же необходимо и закономерно вытекает из коренной установки христианства, как и смягчающий интонацию, «утешающий» лепет уменьшительной формы. Еще в псалме 130 было сказано: «Не смирял ли я и не успокаивал ли души моей, как дитя, отнятое от груди матери? Душа моя была во мне, как дитя, отнятое от груди». Роль диминутивных форм для христианской словесности, особенно низовой, можно наблюдать, как известно, в различные эпохи и в различных языковых сферах — от греческого «койне» Нового Завета (где и хананеянка сравнивает себя с «собачками» или «щенятками», которым перепадают крохи с хозяйского стола, и апостол Иоанн называет свою паству «детушки») до ранних текстов францисканского движения на итальянском языке в XIII—XIV вв. (где и Франциск — не «бедняк», а «беднячок», «Poverello», и легенды о нем — не «цветы», а «цветочки», «Fioretti»). Но в греческой и латинской языковых традициях была ощутимая для образованных людей, хотя бы и христиан, норма антикизирующего вкуса и высокого стиля, которая на правах преднаходимого противостояла подобным тенденциям, ставя их в принудительные отношения противоположенности себе, оттесняя на периферию «большой» литературы, навязывая им статус стилистической неполноценности, может быть, умилительной, даже святой, но не подлежащей принятию всерьез в плане эстетическом и требующей некоего исправления (впоследствии византийцы переписывали ранние жития святых, приглаживая их слог по античному образцу). Ни в арамейской языковой традиции евангельских времен, ни в сирийской языковой традиции времен Ефрема ничего схожего просто не было. Отсюда сила и уверенность, с которой определенные возможности видения мира и его выражения в слове прорываются для начала именно здесь, за пределами греко–римской сферы, чтобы затем дать пример литературному творчеству на «классических» языках. Так должны оцениваться арамейские «каламбуры» Евангелий, историческое продолжение которых — энергичные, резкие созвучия в стихах Ефрема:

Kti bat bgalyata sbihat bkasyata 'mirat bkaryata tmihat bsetlata…[164]

А в дальнейшей перспективе, на расстоянии еще двух столетий, и греческий язык обнаруживает способность к этой совершенно неклассической, чрезмерной для античного вкуса плотности звуковой орнаментики. Византийский гимн VI в., который называется «Акафист», то есть в буквальном переводе «Песнь, при воспевании которой не должно сидеть», весь написан вот так:

Chdre di'Is i chari eklampsi, СЬёге di'Is ara eklipsi…[165]

Без арамейско–сирийского образца это едва ли было бы возможно. Разумеется, греческая поэзия и особенно греческая риторическая проза «искони знали игру созвучий — аллитераций и прежде всего «гомеотелевтов», то есть рифмоидных окончаний, которые сопрягали одинаковые по своей грамматической форме слова, будучи разнесены по концам синтаксических отрывков. Но в античной литературе созвучия имеют иную фактуру: «имеющий уши» ни за что не спутает одного с другим. Разница так же велика, как между ровным блеском поверхности античных мозаик и самоцветным мерцанием мозаик византийских или расстановкой фигур на аттических вазах и фризах и орнаментальной симметрией, вяжущей фронтально развернутые тела и дики на коптских тканях или фресках Ду–ра–Европос. На смену «благородной простоте и спокойному величию», как характеризовал в свое время эллинскую классику Винкельман, приходит более «детский» вкус к звону слова и блеску драгоценного камня, металла или смальты, но вместе с ним — и более властное духовное начало, большая «пронзительность».

Говоря о Ефреме и тем более об «Акафисте», мы позволили себе отвлечься и забежать вперед. Нарушение хронологической последовательности может, однако, быть оправдано. Прежде всего нам во что бы то ни стало нужно охватить одним взглядом все три вехи — игру арамейских созвучий, вспыхивающую под поверхностью греческого текста Евангелий, зрелую технику аллитераций и рифмоидов в сирийской поэзии времен Ефрема, воспроизведение восточных структур средствами греческого языка в «Акафисте», — чтобы увидеть перспективу, внутри которой только и могут быть литературоведчески осмыслены отдельные факты. Иначе положение об арамеизмах Евангелий как предвосхищении путей сирийской поэзии «золотого века», расцветшей тремя столетиями позднее, звучит как сомнительный парадокс, как натяжка, повисающая в воздухе. Еще бы, и впрямь как–то странно подумать, что Евангелия были — в некоторой особой плоскости, в некоторой частной связи вещей — еще и этим (хотя не зря же семитологи различных стран время от времени позволяли себе говорить об авторе евангельских изречений как о «поэте»). А ведь когда то, что мы назвали частной связью вещей, получает хоть минимальную конкретизацию, в мгновенно открывающейся взгляду историко–литературной перспективе выявлен, между прочим, момент, который оправдывает существование вот этой книги, — внутреннее единство ее столь, казалось бы, разнородного (хотя бы в языковом отношении) материала. Единство, которое надо ощутить сразу же, придравшись к первому же поводу, — или мы рискуем потерять его и потом уже не найти. Увы, оно уже столько раз бывало потеряно! Его легко потерять потому, что связи, наличные в реальности истории, замаскированы для нас границами профессиональной компетентности поделивших между собой эту реальность специалистов — филологов–классиков, ориенталистов различного профиля, историков религий и т. п.

До сих пор не потеряла смысла жалоба Освальда Шпенглера — автора некогда нашумевшего «Заката Европы», довольно агрессивного дилетанта в области истории, но человека с острым, свежим глазом, какой бывает именно у способных дилетантов. Он писал в 1922 г.: «Историки ориентировались на классическую филологию, но горизонт последней кончался на восточной границе греческого языка. Поэтому глубинное единство развития по обе стороны этой границы, попросту не существовавшей на уровне психологическом, так и не было замечено… Литературоведы — опять–таки филологи — смешивали дух языка и дух текстов. То, что в арамейском ареале было написано или хотя бы только сохранено на греческом языке, оказывалось отнесено по ведомству «позднеантичной» литературы. Тексты на других языках не попадали в зону этой дисциплины и постольку отходили к историям других литератур». Между тем, подчеркивает Шпенглер, «перед исследователями должна была открыться целостная группа литератур, связанная внутренним единством своего духа, но пользовавшаяся различными языками, в том числе и классическими»[166].

В отличие от многих домыслов немецкого культурфилософа, это утверждение достаточно близко к истине. Суть дела схвачена почти наугад, но остро. Со времен Шпенглера было, конечно, кое–что сделано — скорее в области истории, нежели литературоведения, — чтобы преодолеть подвергнутое им критике положение. Многое, но далеко не все. Проблема остается проблемой.

Итак, забежать вперед нас побудили соображения, связанные с общей сверхзадачей этой книги и с методологическими трудностями ее решения. С другой стороны, нас провоцировала на это и сама объективная реальность историко–литературного процесса на границе эллинизма и Востока в начале нашей эры. Процесс этот только и делал, что «забегал вперед». Входящие в него факты как бы не равны самим себе и не прикреплены к своему времени, потому что именно через них античность раскрывается навстречу Средневековью с необычайной наглядностью. Это относится не только к литературному, но и ко всякому иному творчеству. Например, Фаюмские портреты, особенно поздние, и лики фресок Дура–Европос — это, так сказать, икона до иконы и Византия до Византии, предварительная реализация специфических возможностей будущего. В низовой культуре восточных подданных Рима отрабатывались необычайно долговечные парадигмы. Здесь на каждом шагу перед нами предвосхищение.

164

Перевод совсем не может передать звукового рисунка и лишь отчасти дает понятие о смысловой и синтаксической структуре, поддержанной этим рисунком:

Изложил в откровении, восхвалил в утаении, явил в сокращении чудо в наслаждении. (Песнь I о Рае, I, 9–12).

165

Попытка передачи — с теми же оговорками, что и в предыдущем примечании:

Радуйся, чрез Тебя радость сияет; радуйся, чрез Тебя тягость истает…

(Икос I, хайретизмы 1—2).

166

Spengler О. Der Untergang des Abendlandes. Bd. II. Welthistorische Perspektiven. Miinchen, 1922. C. 228–229.