Другой Рим

Эстетика эмблемы — необходимое соединительное звено между философским умозрением и политической реальностью эпохи.

Идеология священной державы (то, что немцы называют Richstheologie) и христианская идеология были сцеплены этим звеном в единую систему обязательного мировоззрения: а между тем дело шло о двух различных идеологиях с различным генезисом и различной сутью, вовсе не утерявших своего различия даже на византийском Востоке, не говоря уже о латинском Западе[92]. Они не могли «притереться» друг к другу без серьезных и продолжительных «трений» (официозное арианство в IV в., официозное монофелитство в VII в., официозное иконоборчество в VIII—IX вв. как ряд последовательных попыток преодолеть идею Церкви во имя идеи империи — и оппозиция Афанасия, Максима Исповедника, Феодора Студита как ряд последовательных попыток субординировать идею империи идее Церкви[93]).

Император Запада вел спор с папой за право быть единственным наместником власти Христа — и в конце концов проиграл этот спор. Даже император Востока вел спор с иконой за право быть единственным образом присутствия Христа — и тоже проиграл спор. Тяжба шла о праве быть держателем символа[94] и примирение имперской идеи с христианской идеей, их сопряжение в единую систему «правоверия» могло происходить всякий раз только при медиации платонически окрашенного I имволизма.

Христианство как таковое было для империи лишь знаком (еще раз: «In hoc signo vinces»).

Империя как таковая тоже была для христианства лишь знаком (еще раз: «изображение и надпись» на евангельском динарии кесаря — и обреченная прейти «схема» и «фигура» мира сего).

Описание христианских тем в образах имперской государственности или имперских тем в образах христианской теологии — общее место литературы раннего Средневековья (а также всего, что «литературно» в искусстве раннего Средневековья). Но это явление оказалось возможно не в последнюю очередь потому, что над литературой раннего Средневековья господствует фундаментальный поэтический принцип пара–болы и пара–фразы (что связано с фундаментальным мировоззренческим принципом пара–докса', хотя в силу специфики эстетических форм сознания не может быть с ним отождествлено).

ПосрарсЛт! — по буквальному значению возле–брошенное–сло–во: слово, не устремленное к своему предмету, но блуждающее и витающее возле него; не называющее вещь, а скорее загадывающее эту вещь (ср. утверждение новозаветного текста, что до окончания этого «зона» мы видим всё только «через зерцало в загадке» — 5i еоолтрои ev аМуцатг[95].

Парафраац или цЈшсрраоц — по буквальному значению пересказывание: ино–сказательное высказывание того–же–по–ино–му, «пере–ложение» смысла из одних слов в другие[96].

Чтобы познакомиться с этим поэтическим принципом, приведем в буквальном переводе несколько строк из одной «парафразы», которая в каждом отрывке своей словесной ткани предстает перед нами как парабола — и как парадокс. Этот текст принадлежит одному из самых продуктивных, влиятельных и типичных для своей эпохи поэтов, работавших на переломе от античности к Средневековью, а именно Нонну Пано–политанскому. Отрывок взят наугад из «Переложения Евангелия от Иоанна», парафразирующего новозаветный материал в метрических и фразеологических формах античного эпоса; речь идет о Иоанне Крестителе.

…В пчелинопастбищной пустыне

был некий гороскиталец, горожанин безлюдной скалы, вестник начального крещения; имя же ему — божественный народохранитель Иоанн…[97]

В такой системе поэтики анахорета можно и должно назвать «горожанином[98] безлюдной скалы» именно потому, что его жизнь на «безлюдной скале» предельно не похожа на жизнь горожанина в людном городе; это не ассоциация по смежности — это ассоциация по противоположности. Вспомнив вошедший в поговорку курьез из области античного этимологизирования, хочется воскликнуть: Canis а поп canendo![99] Конечно, перед нами самая последняя, сверхцивилизованная стадия тысячелетних путей античной риторики, ее приход к своему концу, к своему пределу — доведение себя самой до абсурда. Но одновременно это ее возврат к своей первоначальной невинности, к самому первобытному и первозданному, что может быть[100], — к поэтике загадки. Мы сказали «загадка» и сразу поставили себя в необходимость охватывать взглядом два различных плана: мировоззренческий и формально–жанровый. В мировоззренческом плане се'туца («загадка», «энигма») — одно из самых ходовых и ключевых понятий средневековой теории символа. Предполагалось, что существенное преимущество Церкви как держательницы «истинной веры» и состоит в том, что она, в отличие от «неверных», знает разгадку: разгадку загадки мироздания, неведомую язычникам, и разгадку загадки Писания, неведомую иудеям. Вверенные ей «ключи Царства Небесного» — это одновременно ключ к космическому и скрипту–ральному шифру, к двум видам текста: к универсуму, читаемому как энигматическая книга[101], и к «Книге», понимаемой как целый универсум — universum symbolicum. (В этом смысле можно сказать, варьируя уже сказанное в поисках новых смысловых моментов, что для христианства «как такового» политическая реальность римско–ромейской империи была только энигмой, ключ к которой — эсхатологическая перспектива «царства Божьего»; но в свою очередь для имперской идеологии «как таковой» христианское учение о gubernatio Dei было только энигмой, ключ к которой — порядок вселенской сакральной державы на земле.)

Но наряду с идеологическим планом существует и сохраняет свою автономию формально–жанровый план, в границах которого все выглядит совершенно иначе: энигма — уже не принцип платоновско–христианского идеализма, но «попросту» загадка, то есть нечто до крайности архаическое, народное и общеизвестное, воплощение очень древней стадии словесного искусства. Стихия загадки определяет собой поэзию варварского мира, подступавшего к Средиземноморью с востока и с севера. С замысловатого нагнетания эпитетов, в которых загадан принципиально не названный предмет, начинается почти во времена Нонна доисламская арабская поэзия[102]. С «кеннингов», то есть хитроумных и многосложных переименований предмета, начинается позднее германско–скандинавская поэзия[103]. Приведенное выше обозначение Иоанна Крестителя у Нонна можно с некоторой долей метафоричности назвать «кеннингом» в греко–язычной поэзии[104]. Историки литературы не раз жаловались на «варварский» характер вдохновения Нонна, далеко ушедшего от эллинской «меры» и «ясности», как и следует ожидать от первого «византийца» и постольку экс–эллина[105]. Но в свете всего сказанного эпитет варварский неожиданно приобретает позитивное наполнение и превращается из неопределенной укоризны в некое подобие конкретной характеристики. Нонн творил варварскую поэзию, потому что был чутким современником великой эпохи варваров. Но важно увидеть, как сходились крайности: между позднеантичной изощренностью и архаикой варварской магии слова, между «высоколобым» философским символизмом и народной приверженностью к нехитрой игре в загадки[106] оказывалось куда больше точек соприкосновения, чем это может представиться поверхностному взгляду. Если бы это было не так, великий идеологический и культурный синтез Средневековья — духовный коррелят «феодального синтеза» — оказался бы немыслимым. Ибо суть синтеза и состоит во вторичном «приведении к общему знаменателю» ценностей, традиций и тенденций, генетически имеющих между собой мало общего[107], — примерно так, как в архитектурном целом константинопольской Св. Софии эстетически соотнеслись друг с другом и со всем своим новым окружением восемь мраморных колонн, извлеченных из руин Эфеса, и восемь порфировых колонн, извлеченных из руин Баальбека.

92

О генезисе характерного для Запада соотношения между имперской и христианской идеологией см. Frend W. С. Martyrdom and Perce–cution in the Early Church. Oxford, 1965.

93

Cp. Dempf A. Die Geistesgeschichte der altchristlichen Kultur. Stuttgart, 1964. S. 258–276.

94

To iiap&So^ov — одно из наиболее характерных слов в лексиконе ранневизантийской сакральной и мирской риторики. Миоттрю Јevov брй icai napa5o^ov («таинство чуждое вижу и неимоверное») — это восклицание из Рождественского канона Косьмы Маюмского может служить примером вместо десятков и сотен ему подобных. Такова коренная структура христианского парадоксализма, увиденная через призму .■реческого риторического темперамента. Мир христианина наполнен исключительно «невероятными» и «недомыслимыми», «странными» н «неисповедимыми» вещами; но так же обстоит дело с миром ритора. Каким бы ни было различие в глубине, внешняя поза и словесная л жестикуляция» недоумевающего восторга обнаруживает неизбежное сходство. В одном из самых выдающихся памятников византийской церковной поэзии VI или VII в. (так называемый 'Ypvo^ 'Ак&Эюто^) го–морится: «познать знание незнаемое» (yvcooiv yvcoaxov yvoSva^).

Это одновременно очень ответственная формула христианского мировоззрения — и риторическая игра. Ср. доведенную до схемы характеристику христианской образности у английского поэта XX в.: •■And our peace is put in impossible things // Where clashed and thundered unthinkable wings // Round an incredible star».

95

I epistola ad Corinthios, XIII, 12.

96

Особую роль играли в эпоху перелома от античности к Средневековью и позднее многочисленные литературные эксперименты, основанные на применении к библейскому материалу античных форм, — пересказы Ветхого и Нового Завета языком и размером Гомера или Вергилия. Форма выбиралась, таким образом, не по соответствию теме, а по противоположности к ней, «наперерез» ей, из–за этого как тема, так и форма выступали в несобственном, превращенном виде. Пределом такого подхода были «центоны» на библейские темы — мозаики из стихов или полустиший античных поэтов, вынужденных описывать как раз то, чего не могли бы описывать античные поэты; между самостоятельным и контекстуальным значением цитаты возникала рознь, словесный образ двоился в самом себе, что и придавало игре завлекательность.

97

No

98

Именно «горожанин» (аст<5<;), не «гражданин» (тгоАлтгу;)!

99

Собака (называется) canis от поп canendo, т. е. потому, что она не поет {лат.).

100

Стоит еще раз подчеркнуть (как это в свое время подчеркивалось в работах О. М. Фрейденберг), что риторика Горгия и его последователей была при всей своей «искусственности» тысячей нитей связана с фольклорными традициями, стимулировавшими как раз условность приема и украшенность слова (идеал «безыскусственности» — очень поздний идеал, соответствующий насквозь «интеллигентскому» вкусу античных аттикистов или новоевропейских руссоистов). — На переломе от античности к Средневековью торжество монархической идеи требовало возрождения определенных архетипов фольклора в «превращенном» и постольку превратном виде, в этом же направлении шли идеологические искания, работавшие на «феодальный синтез» (термин Б. Ф. Поршнева. — См. его книгу: Феодализм и народные массы. М., 1964. С. 507—518, ср. Удалъцова 3. В. К вопросу о генезисе феодализма в Византии. (Постановка проблемы) // Византийские очерки. Труды советских ученых к XIV конгрессу византинистов. М., 1971. С. 3—25). Патриархально–магические представления о сакральной власти вождя, оттесненные полисной цивилизацией на задний план, приобретали все большую актуальность.

101

Ср. известную формулу Алана Лилльского, подытожившего тысячелетнюю традицию понимания космоса как книги: «Omnis mundi creatura//Quasi liber et pictura…» («Всякая тварь в мире — как бы книга и картина»).

102

Вот пример из стихотворения поэта VI в. аш–Шанфары: «…когда на пути перепуганной мчащейся наугад встает бездорожная грозная…» — имеются в виду последовательно верблюдица и пустыня (пер. И. Ю. Крачковского — См. журнал «Восток», кн. 4. М. — А., 1924. С. 60).

103

Вот классический пример многочленного «кеннинга»: «тот, кто притупляет голод чайки звона блеска зверя Хейти» — имеется в виду воин: «зверь Хейти» — корабль, «блеск корабля» — щит, «звон щита» — битва, «чайка битвы» — ворон, «тот, кто притупляет голод ворона» — воин (см. Стеблин–Каменский М. И. Старшая Эдда. Древнеисландские песни о богах и героях. Пер. А. И. Корсуна. М. — А., 1964. С. 186—187).

104

Метафоричность обусловлена исключительно тем, что система перифрастических формул не становится у Нонна стабильной. Но и у него встречаются постоянные, повторяющиеся формулы: например, в его эпосе о Дионисе чуть ли не на каждой странице читатель встречает обозначение глаз как «кругов лика» (кгжАа яроос&яаи).

105

Ср., например: Kranz W. Geschichte der gnechischen Literatur, 4. Aufl. Leipzig, 1958. S. 541–545.

106

Популярная «История Аполлония, царя Тирского», имевшая широкое хождение на переломе от античности к Средневековью, заставляет своего скорбящего героя и его неузнанную дочь Тарсию заниматься игрой в загадки с ощущением крайней серьезности такого занятия:

«…И Тарсия сказала:

Храмина есть на земле, что исполнена звуков прекрасных:

Храмина вечно звучит, но безмолвствует вечно хозяин.

Оба в движеньи бессменном, хозяин и храмина эта.

Если, как ты уверяешь, ты царь своей родины, разреши мою загадку (ибо царю подобает быть мудрее всех).

Поразмыслив, Аполлоний сказал:

Знай, что я не солгал: храмина на земле, исполненная звуков, — это море, безмолвный хозяин этой храмины — рыба, которая движется с морем вместе. — Тарсия восхищается этим объяснением, понимает, что перед нею настоящий царь (!), и задает ему еще более трудную загадку…» (Historia Apollonii regis Tyrii, 42. Пер. И. Феленков–ской. — Поздняя греческая проза. М., 1960. С. 363).

Такое благоговейное, почти умиленное отношение к хитроумию загадки характерно для народного средневекового вкуса, в числе других примеров можно вспомнить древнерусскую (XV—XVI вв.) «Повесть о Петре и Февронии». Праведная дева Феврония, увидев слугу своего

107

Поэтому путь от античности к Средневековью лишь в порядке метафоры можно описывать как «победу» одних тенденций, уже наличных в готовом виде на панораме поздней античности, над другими. Само собой ясно, что средневековое крепостничество — вовсе не античный колонат, «восторжествовавший» над отношениями античного рабства. Так же непросто обстоит дело с идеологическими и культурными явлениями. Не стоит слишком однозначно связывать качество «нового» с определенным кругом компонентов позднеантичной культуры в противоположность другим компонентам — например, с «низовыми» и «ближневосточными» течениями в противоположность «верхушечным» и «классицистическим» (хотя по ходу работы такое упрощение может быть оправданным, оставаясь в конечном счете метафорическим). Ибо даже византийский классицизм есть именно византийский классицизм, средневековый классицизм, т. е. не простое «присутствие» пережившего себя античного прошлого внутри неантичной эпохи, но интегрирующая часть именно этой эпохи; и даже «восторжествовавшие» низовые и ори–ентализирующие тенденции не могут воспользоваться своим торжеством, не перестроив своей сущности. Это трюизмы, которые, однако, легко выпадают из поля зрения.

Ко всему сказанному требуется одна оговорка. Гетерогенность «приводимых к одному знаменателю» традиций касается только их исторической генеалогии; в далях своей предыстории они могут восходить к одним и тем же архетипам (что подспудно облегчает их синтез). Например, имперская идеология и христианская идеология по своему непосредственному генезису весьма различны, но в отдаленной перспективе связаны с одним и тем же кругом исходных прототеократи–ческих представлений о сверхчеловеческом посреднике между различными уровнями мирового бытия. Выше упоминалось воздействие римской «триумфальной тематики» на христианскую символику; но само слово «триумф» (triumphus) представляет собой латинский вариант будущего мужа, князя Петра, начинает говорить загадками, после чего слуга восклицает: «О дево! вижу бо тя мудру сущу…» «Благоверный же князь Петр, слышав таковая глаголы, удивился разуму девичю…» Образ девы, загадывающей загадки, в обоих случаях как–то связан с образом девственной Софии Премудрости (ср. Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской// Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. М., 1972. С. 28). Напротив, для Платона (Respublica 479b) загадка связана с несерьезным бытом пирушки или детской.