Страница 52 из 228
Конечно, это не означает, что теософия действительно есть вид шаманизма. Нет, – традиционный шаманизм гораздо более сложная и развитая религиозная система. Основная идея шаманизма – трехуровневость мироздания. Небесный мир, земля и мир подземья как бы слоями лежат друг на друге, их объединяет «мировая ось» или «мировое древо», которое пронизает все эти ярусы и, если человек нашел эту ось, позволяет ему передвигаться из мира в мир. Напротив, теософия рисует радикально одномерный, плоский мир. Небеса и преисподняя пусты, нет ничего принципиально иного по отношению к нашему миру479. Но что роднит теософию с шаманизмом – это вовлеченность в духообщение при отсутствии интереса к Богу-Творцу. И если первая сторона этой практики заставляет дать ей имя «мистической», то вторая понуждает дополнить ее характеристику словом «атеизм».
В свою очередь, то, что роднит теософию с шаманизмом, отличает ее от «научного атеизма» и от обычного философского пантеизма. Проповедь самообожествления в ней – не более чем «экзотерическая» оболочка. Уверения в том, что истинный Бог и Господь находится внутри каждого из нас – всего лишь педагогический прием. Просто сначала надо отучить христианина обращаться за помощью к живому и реальному Христу, отучить его искать помощи у действительного Бога. Вновь вспомним дивное признание Блаватской: «Какое-то время назад я, возможно, верила в Иисуса, но не верила в Бога, а сейчас, когда я перестала верить в Иисуса, я начала верить в Бога. Я не могу поверить в Его божественность и тождественность Богу»480. Вот что интересно: свою собственную тождественность с Божественным началом Блаватская утверждает. А за Иисусом такую тождественность madame не признает…
Когда же ученик Блаватской также утратит ощущение божественности Личности Иисуса Христа и совсем уж привыкнет считать, что вся Вселенная живет в глубинах его сознания, ему можно будет открыть, наконец, последнюю, эзотерическую тайну теософии. Оказывается, молиться и поклоняться все же надо. Но не Христу – а «Владыке Космоса». Открыв в себе некий духовный свет, надо найти его источник все-таки вне себя.
И начинаются рассуждения об «астральном свете»: «Только астральный свет, главная действующая сила в магии, может раскрыть нам все секреты природы… Астральный свет идентичен с Акашей индусов… Акаша является неотличимой частью каждой магической церемонии… Акаша или оккультное электричество; она же „анима мунди“, т. е. астральный свет»481. «Акаша, Астральный Свет, есть Всемирная душа, Mysterium Magnum, из которой рождается все сущее»482. «Великий Посредник Магии, Mysterium Magnum, Астральный Свет есть именно то, что церковь называет Люцифером»483. «Черное отражение белого Лика и есть Астральный Свет или „Demon est Deus inversus“484.
Я-то старался сказать максимально мягко: свет, который созерцают йоги и оккультисты, не есть Божественный, он может быть естественным и достаточно светлым («сапфировидным»). А Блаватская, как всегда, радикальна в своих суждениях: «черное отражение и есть Астральный Свет».
Я говорил, что не все то, что переживается человеком как «откровение», есть действительно откровение, идущее от Бога. А Блаватская достаточно прямо говорит о том, что та сила, с помощью которой оккультистам открываются «все секреты природы» и есть Люцифер («астральный свет»).
Я говорил, что нельзя всю историю внебиблейских религиозных исканий человечества свести к истории демонологии и что не всякое язычество есть поклонение диаволу (поклонение диаволу – это уже прямой сатанизм). Я пробовал предположить, что не всегда религиозная практика, уклоняясь от Христа, сразу встречается с Сатаной – но Блаватская настаивает, что ее «Великий Посредник» и есть Люцифер.
Я готов был бы порассуждать на тему, что и с точки зрения христианства в космосе можно узреть некие небожественные и в то же время нелюциферические световые духовные образования485. А Блаватская опять отождествила ту «Всемирную душу», с которой она общается, с Люцифером.
Таким образом, доктрина Блаватской и Рерихов таит в себе вполне стратегическое противоречие. Это противоречие между философским пантеизмом и оккультной практикой.
Казалось бы, если все во мне – нужны только медитации и не нужно никаких «контактов» и молитвенных обращений ко внешнему духовному миру. Но нет, запретив молиться по-христиански, Рерих все же рекомендует некое подобие молитв. Не ко Христу, нет (ибо она уже пояснила, что «Христос» – это всего лишь часть человеческой души). Забыв молитвы Христу, надо обратиться с молитвами же к космическим духам и Махатмам.
И тогда, в новом опыте поклонения не-Богу, в новом мистическом опыте предстояния тем духам, что не признают Творца, человек познает, что даже не в себе он должен найти «источник высшего наслаждения». Вот что обещает таким искателям духовных приключений Елена Рерих: «Никакой библейский Бог-Вседержитель, якобы сотворивший Землю и все звезды и Луну, чтобы светить ей, не может сравниться в Красоте и Истине с представлением Мощи и Ведения Великих Разумов, стоящий на ступенях Лестницы, Вершина которой теряется в Беспредельности»486.
Христианская любовь к Богу высмеяна, но лишь затем, чтобы явить собственную «Песнь песней»: «Урусвати, Дочь Моя… Урусвати чует. Урусвати знает. Урусвати явит. Урусвати явлена чудо на земле зажечь», – кокетничает с Еленой Рерих ее космический наставник487.
И первой своей обязанностью этот новоявленный духовный наставник считает оповещение человека о том, что ему больше не нужно молиться словами «Отче наш». Христос зря утешил человечество тем, что у него есть Отец. Оккультизм принес иную весть – «человечество есть великая Сирота»488.
Но чтобы человек не слишком рано заметил, на что именно предлагается ему променять евангельскую веру в Христа-Спасителя, теософские трактаты заполняются псевдобогословским порожняком. «Бог, боги, божественное, божественные сущности» и т. д., – подобные синонимические выражения в невообразимой и какой-то нарочито неряшливой неточности пестрят в сочинениях Штейнера, отливая разными оттенками, временами даже почти до теизма, но как правило, самого решительного пантеизма или космотеизма, даже политеизма или, что в данном случае есть одно и то же, и атеизма», – передает о. Сергий Булгаков свое впечатление от работ Штейнера489. То, что отцу Сергию показалось «неряшливой неточностью», мне представляется сознательным приемом. Пусть встречает человек знакомые слова в незнакомом контексте, пусть не замечает поначалу, как потрошатся смыслы этих привычных слов и как постепенно нагнетается в них новое содержание. Тогда он уже не удивится, обнаружив, что прежние слова уже больше и не нужны, потому что для их новых смыслов уже найдены другие слова и другие образы.
Итог оккультных игр в «борьбу с антропоморфизмом» и в «расширение человеческого сознания за рамки традиционных представлений о добре и зле» недвусмысленно подвел Николай Гумилев, отдавший в свое время дань увлечению теософией:
479 см. Якимович А. Магические игры на горизонтальной плоскости. // Arbor mundi. 1994, ј2.
480 Блаватская Е. П. Письма. с. 255.
481 Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 1, с. 35.
482 Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, с. 642.
483 Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, с. 641.
484 Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 1, с. 523.
485 Термин «мировая душа», хоть и редко, но встречается в православной патристике. Например, св. Феофан Затворник пишет: «Душа мира, тоже невещественная, душевного свойства. Бог, создав сию душу невещественную, вложил в нее идеи всех тварей, и она инстинктивно, как говорится, выделывает их по мановению и возбуждению Божию» (св. Феофан Затворник. Письма. Вып. 2. – М., 1898, с. 116). «Душа мира» (по мысли св. Феофана, она «создана вместе со словами „да будет свет!“ – с. 108.) оказывается тем живым началом, которое помогает материальному творению расслышать повеление Божие и ответствовать ему во встречном творческом усилии – производя жизнь.
486 Письма Елены Рерих. 1932-1955. с. 502.
487 Е. И. Рерих. Огненный опыт. сс. 54-55.
488 Письма Махатм. с. 67.
489 Булгаков С. Н. Христианство и штейнерианство. // Переселение душ. Сборник. – М., 1994, с. 231.
490 Гумилев Н. С. Фрагмент чернового автографа стихотворения «Слово» (1919). // Сочинения в 3-х томах. Т. 1. – М., 1991, с. 540.