Кьеркегор

Такова «абсолютно единственная надежда», предлагаемая человеку Кьеркегором, «безнадежная надежда» (см. 6, 11, 69). «...Если к правде святой мир дороги найти не сумеет, честь безумцу, который навеет человечеству сон золотой!» — могли бы воскликнуть его последователи[11].

Каково на этой стадии соотношение эгоцентризма, теоцентризма и антропоцентризма? Что является, как спрашивает сам Кьеркегор, «архимедовой точкой» человеческого существования: любовь к себе, к богу или к людям? Ответственность перед кем определяет нравственные оценки и нормы?

Родэ полагает, что «Кьеркегор был индивидуалистом до крайних выводов...» (89, 158). Тильш и Боген не считают его индивидуалистом (см. 67, 6, 160; 38, 375). Сам Кьеркегор делает достаточно заявлений, свидетельствующих о его крайнем индивидуализме. «Если личность,— пишет он,— является абсолютной, то сама она и есть та архимедова точка, с которой можно двигать миром» (6, 2, 287). «Так много говорят о том, что христианство не предполагает ничего человеческого,— читаем мы в его „Дневнике“.— Нечто оно все же явно предполагает, а именно самолюбие...» (7, 122). «Личность — вот решающая христианская категория» (6, 10, 95),— непрестанно повторяет Кьеркегор.

Однако эгоцентризм и крайний индивидуализм «Единичного» Кьеркегора весьма существенно отличается от атеистического эгоцентризма «Единственного» Штирнера. Отличается настолько, что дает повод многим кьеркегороведам говорить о его теоцентризме, несмотря на то что сам Кьеркегор пренебрежительно говорит о «теоцентрическом девятнадцатом столетии» (6, 16, II, 101).

Каково его отношение к достоинству и свободе человека, воспеваемой и всячески превозносимой им человеческой личности? Вопреки тому что человек, как известно, создан по образу и подобию бога, между ними существует абсолютное качественное различие, на которое Кьеркегор обращает внимание при каждом подходящем случае. «Вся путаница новейших времен основана на том факте, что захотели устранить качественную пропасть, разделяющую бога и человека» (7, 285), которые несоизмеримы и несопоставимы. По одну сторону этой пропасти совершенное, всемогущее существо, по другую — «бесконечно малое, исчезающий неприметный атом» (6, 16, II, 336), существо ничтожное, ни на что не способное (см. 6, 16, II, 88).

Как же совместить культ Я с презрением к человеческому ничтожеству? Я, оказывается, обладает достоинством и является самоцелью лишь по милости божьей и в своей преданности всевышнему. Интровертированная, поглощенная собой личность на поверку должна найти себя не в себе, а в боге. Отношение к богу делает человека человеком. Мерой Я есть всегда то, что Я есть перед богом. «Ибо величие человека зависит единственно и исключительно от энергии отношения к богу в нем самом...» (6, 11—12, 113). «Интровертированность (I

С одной стороны, абстрактная личность, отчужденная от истории, от природы, от общества, с другой — возносящийся над историей, над природой, над обществом бог — таково кьеркегорианское двуединство. Эгоцентризм ли это? Да, «Единичный — вот категория, на которой стоит и с которой падает дело христианства... Единичный один, один во всем мире, один перед богом» (6, 33, 117). Человек, для которого нет ничего, кроме себя и бога, — это человек, для которого нет ничего, кроме себя самого. Он существует для бога, поскольку бог существует для него. «Я избрал Абсолют. А что такое Абсолют? Это я сам в своей вечной ценности» (7, 2, 231). Из-за густой религиозной окраски эгоцентризм не перестает быть тем, что он есть: облаченным в мистику эгоцентризмом. Движущей силой религиозной веры является «бесконечно страстная заинтересованность (личности) в своем вечном блаженстве» (6, 16, I, 49). Кьеркегоровская любовь к богу — не что иное, как маниакальная любовь к самому себе, купленная ценой презрения к жизни и к людям.

Тульструп назвал концепцию Кьеркегора «теантропической» (богочеловеческой) (68, 316). Скорее ее следовало бы назвать «теэготической», поскольку не человечество, а Я, отчужденное от других людей, является для Кьеркегора другим концом оси «Я — бог». Ведь, согласно Кьеркегору, «каждый субъект становится для себя самого как раз противоположностью чего бы то ни было общего» (6, 16, I, 158). То, что Кьеркегор называет «религиозной этикой», обращая Я лицом к богу, поворачивает его спиной к людям. «Все твои стремления не должны иметь совершенно никакого значения для какого-либо другого человека» (6, 16, I, 127). Ибо «высшее требование христианской этики — жить лицом к лицу с самим собой пред взором бога, никогда не заботясь о других...» (50, 171). Даже некоторых христианских исследователей его учения (Патон, Гарелик) покоробила эгоистичность его «любви к богу» как «несовместимой с христианством» и «настоящей антитезой религии». А не раскрывает ли этот доведенный до крайних пределов фидеизм глубоко скрытую тенденцию, таящуюся в недрах каждой религии? Ведь даже религиозная проповедь любви к ближнему предусматривает любовь к самому себе, замечает по этому поводу Кьеркегор (см. 7, 122).

Но не является ли христианская этика, проповедуемая Кьеркегором, самоопровержением? Не отрицают ли в ней выводы ее собственные посылки? Ведь краеугольным камнем всего этого этического построения была дарованная богом свобода воли, а нравственным критерием — свобода выбора, нравственное самоопределение. Но свобода эта, оказывается, осуществляется под строгим, неослабным надзором, под непрестанным присмотром господа бога. Много ли остается от этого самоопределения, когда «этической категории выбора самого себя... дана религиозная окраска...» (6, 16, I, 262), когда «каждая личность находит собственно и по существу этическое лишь в самом себе, поскольку оно есть ее согласие с богом» (6, 16, I, 145)? «И что такое тогда долг? Долг — это просто выражение воли бога» (6, 4, 64). Не парадоксальна ли свобода человека, определяющая нравственность, если она прямо пропорциональна его зависимости от бога, соответствует воле провидения? Кто же в таком случае является моральным законодателем? Я для себя, как следовало бы ожидать исходя из посылок кьеркегорианской этики? Ничуть не бывало, утверждают его выводы: «Здесь нет ни одного закона, который я устанавливаю себе как максиму; здесь есть лишь закон, данный мне свыше» (7, 443). В конечном счете Архимедовой точкой, с которой можно перевернуть весь мир, оказывается не Я, а то, что «должно находиться вне мира, вне границ пространства и времени» (8, 1, 21). Вот где парадокс (равнозначный абсурду, по терминологии Кьеркегора, а потому истина) «теоцентрического эгоцентризма»: быть самим собой — значит быть покорным воле божьей, а воля божья именно такова, какой ты ее выбрал по своей воле перед лицом незримого и непознаваемого бога... Таков по сути дела кьеркегорианский «категорический императив».

Учение Кьеркегора представляет собой этический нигилизм. То, что Кьеркегор называет «христианской этикой»[12], на самом деле является антиэтикой, точно так же как его «диалектика», как мы видели, является антидиалектикой.

Создал ли Кьеркегор «совершенно новую этику, определяемую не отношением личности к общей судьбе, а его отношением к парадоксу веры?» (56, 148). Этика есть система норм и оценок человека как общественного существа, а то, что предлагает Кьеркегор, не является этикой. Этическая ступень жизненного пути отрицается им столь же метафизически, абсолютно, как и эстетическая. Если Кант допускает веру в бога во имя морали как практического разума, «парадокс веры» Кьеркегора порывает с этикой, которая, по его словам, «игнорируя грех, становится „совершенно никчемной“ наукой» (6, 4, 112). Его утверждение, будто, «когда мы забываем, что значит религиозно существовать, тогда мы забываем также и то, что значит человечно существовать» (6, 16, I, 244), находится в полном противоречии с действительным содержанием его заповедей. Парадигма Авраама — наглядная иллюстрация господствующей в его учении антитезы религии и морали. Если, как утверждает Кьеркегор, «этическим кульминационным пунктом всего является бессмертие, без чего этическое — лишь нравы и обычаи» (6, 16, I, 166), если человеческая жизнь на земле — только «жизнь рыбы на суше» (57, 120), то вся этическая проблематика теряет всякий смысл и значение. Старания, приложенные Кьеркегором поглотить этику религией, растворить нравственность в безнадежной надежде на вечное блаженство, невольно вскрывают то, что так тщательно скрывает религиозное мировоззрение, выступающее «оплотом морали».

11

Это «самая ужасная, самая несносная книга из всех когда-либо напечатанных,— писал И. С. Тургенев Полине Виардо (20. VI. 1859) по прочтения „Мыслей“ Паскаля.— Он растаптывает все, что есть дорогого у человека, и бросает вас на землю, в грязь, а затем, чтобы вас утешить, предлагает вам религию, которую разум (разум самого Паскаля) не может не отвергнуть, но которую сердце должно смиренно принять».

Приведенная характеристика в полной мере относится и к кьеркегорианской концепции религиозноэтической стадии.

12

В отличие от других, низших, религий («религия А») Кьеркегор называет христианство, как высшую религию, «религией Б». Последней соответствует его религиозно-этическое учение.