Гёте

Все решалось силою двух очевидных обстоятельств. Во-первых, рассмотренное выше сравнение мира механики с органическим миром таило в себе еще один, быть может наиболее существенный, фактор различия. Механический предмет, скажем машина, сводится к взаимодействию частей, но принцип самого взаимодействия лежит за ее пределами. Машина строится извне, и, таким образом, ей самой недостает того принципа, благодаря которому оказывается возможным взаимодействие ее частей. Этот принцип есть не что иное, как творческая мысль конструктора, некий план, извне определяющий механические функции предмета. Переход к организму открывает существенно иную картину. Здесь явление не обусловливается и не конструируется извне (роль внешних факторов, разумеется, велика, но не в них лежит принцип единства вещи). Единство органического феномена имманентно ему самому, его чувственно проявленной форме, но оно столь же недоступно чувственному наблюдению, как в случае машины мысль конструктора, находящаяся в его голове (Ср. 56, 325–326). Было бы нелепостью отрицать мысль конструктора или считать ее как если бы действительной на том основании, что она сокрыта от органов чувств и нет никакой возможности «схватить ее руками» (как саркастически выражается Сократ в платоновском «Теэтете»). Но, с другой стороны, если признавать за природой право быть не только мертвой, но и живой и если принимать выражение «созидающая природа» не как метафорический ляпсус, а на самом деле, то в силу каких оснований допустимо отрицать в ней или научно не узаконивать ту толику творческой потенции, в которой мы не отказываем голове (природной, как-никак) инженера? Второе крайне существенное обстоятельство касается самой специфики научного подхода. Видимо, каждый научный подход, согласно требованиям очевидности и здравого смысла, должен не только исходить из своих особенностей, но и в какой-то степени считаться с особенностями самого объекта исследования. «Клятва Гиппократа» требует от врача, между прочим, чтобы он не навязывал больному, а тем паче здоровому человеку болезней, которые ему удалось лучше всего изучить, а, напротив, считался именно с его состоянием и ставил диагноз сообразно самому состоянию. Дискурсивный рассудок — в этом не может быть никакого сомнения — прекрасно справляется с явлениями неорганической природы. Секрет успеха в том, что между спецификой этих явлений и спецификой самого рассудка существует полнейшая однородность и, мы бы сказали даже, единородность. Дискурсивный рассудок способен мыслить ставшее, расчлененное, неживое; его логика, по остроумному выражению одного французского философа, есть «логика твердых тел» (22, 3). Мыслить живое он не в состоянии по той самой причине, что живое — это не ставшее и не расчлененное, а именно живое, т. е. становящееся, целостное, подвижное, изменяющееся, текучее, гераклитическое, неуловимое, противоречивое — словом, нечто такое, фиксация чего (вспомним предостережение Гёте) может довести дискурсивный рассудок до своего рода сумасшествия. Вполне понятно, что он благоразумно отказывается иметь с этим дело, но вовсе не понятно, по какому праву он распространяет это благоразумие на науку как таковую. Действительным благоразумием было бы другое: если «наш» рассудок устроен таким образом, что он не в силах объяснить былинку или гусеницу, то не былинку и гусеницу следует научно дискредитировать, а самому рассудку перестраивать свою устроенность.

«Животных, — замечает Гёте, — поучают их органы, говорили древние. Я добавлю: людей — тоже, но людям дано преимущество в свою очередь поучать эти органы» (9, 49(4), 282). Странное дело: правило это сознательно или бессознательно применяется на практике людьми самых различных специальностей, от спортивных рекордсменов до музыкантов-исполнителей. Исключение или почти исключение составляют (как-то неловко говорить об этом)… «мыслители». Таким «мыслителям» кажется, что стать специалистом в этой области зависит от суммы и качества усвоения чужих мыслей и овладения портативным словарем терминов и понятий. Приходит ли им при этом в голову, что кроме перечисленных факторов существует еще и собственная мысль, никак не меньше рук или ног нуждающаяся в регулярной непрерывной подготовке, движимая импульсом к обязательному самоопределению? «Каждый день, — говорит Гёте, — есть причины прояснять опыт и очищать дух» (7, 5, 394). Не делать этого — значит поспешно заключать к непознаваемости и писать солидные монографии о «границах познания». Гётевское заключение мы уже слышали: «Всякий новый предмет, хорошо увиденный, открывает в нас новый орган» (7, 2, 32). Но ведь это и значит в прямом смысле: существует столько же органов восприятия, сколько существует хорошо увиденных предметов. Предмет органики оказался именно таким в гётевской науке видеть.

Теперь, наконец, мы находимся в самой сердцевине проблемы. Если чувственное созерцание не дает никакого опыта о сущности живого, то таковой следует искать в сверхчувственном созерцании. Кант — мы помним — говорит об интуитивном рассудке, допуская лишь его теоретическую мыслимость и отрицая его действительность как некую «авантюру разума». Мы помним также и контрудар Гёте: ничто не могло помешать ему настаивать на этой «авантюре». Организм может быть понят только в интуитивном понятии, т. е. в таком понятии, которое, не получая чувственно-опытных данных, само творит себе опыт с помощью «созерцающей способности суждения», причем опыт, обладающий ничуть не меньшей достоверностью, чем чувственные восприятия.

Здесь самое место рассмотреть вопрос со всей определенностью и развеять массу кривотолков, связанных со злополучной темой «интуиции». Рационалистическая традиция, судящая об интуиции лишь понаслышке, на манер этаких строго дискурсивных сплетен, основательно постаралась в научной профанации этого понятия, выдавая его за нечто художественно-наитийно-иррационально-смутное и попросту мистическое. Разумеется, в истории мысли есть и такие прецеденты. Но ведь небезгрешна в этом смысле и сама дискурсия, где, к примеру (выбирая таковой из избытка возможных), можно было утверждать и даже научно обосновывать, что когда человек жертвует собою во имя родины, веры или чести, то в основе этого лежат простые «химические реакции» (утверждение принадлежит крупному физиологу и биологу-экспериментатору прошлого века Жаку Лёбу. См. 25, 287–288). И если мы не дискредитируем дискурсию на основании подобных прецедентов, то отчего так сильно достается интуиции, когда она химическим реакциям предпочитает, скажем, алхимические? Следует подчеркнуть это со всей силой: интуиция, созерцательная мысль у Гёте не только не имеет ничего общего с иррационализмом или мистикой, но и является их активнейшей противоположностью.

Вот типичный (и простейший) пример интуиции в духе гётеанизма. Предположим, мы смотрим на растение. Физическое зрение фиксирует ряд ставших форм. Но мы знаем уже, что ни одна из этих внешне зримых форм не есть причина растения, и еще мы знаем, что формы эти не механически соположены, а органически сращены, т. е., глядя на них, мы вынуждены мыслить себе некий единый формообразующий принцип, без которого все они были бы невозможны. Стало быть, для объяснения растительного организма мы должны выйти за пределы сугубо чувственных восприятий, не дающих нам никакого опыта об указанном принципе. Он закрыт нашему чувственному созерцанию, и тем не менее, не видя его физически, мы знаем, что он есть. У нас, следовательно, есть понятие о нем и недостает лишь опыта. Если мы встанем на кантианскую точку зрения, нам придется сделать из всего этого поспешный вывод о невозможности опыта и спасать понятие от пустой химеричности перенесением его в эвристически-фикциональную зону мышления. Но мы не будем спешить и предпочтем без Канта убедиться в том, действительно ли невозможен опыт. Как в этом убедиться? Через опыт. Если чувственное созерцание не дает нам опыта, может, следует поискать его иначе. Возьмем семя какого-нибудь растения и попытаемся сосредоточиться на нем. Прежде всего отдадим себе отчет в том, что мы видим глазами. Мы видим крохотное семя, его форму и цвет. Но в то же время мы знаем, что суть видимого этим не исчерпывается, что в семени таится нечто гораздо более существенное, чем внешняя форма и цвет, но именно оно-то и остается незримым. Тогда мы прибегаем к помощи фантазии. Если посадить это семя в землю, говорим мы себе, из него вырастет растение. Значит, в семени незримо присутствует то, что в будущем разовьется как растение и что теперь недоступно нашим чувственным восприятиям. Мы, таким образом, создаем в фантазии растение, которое позднее станет действительностью в природе. Незримое станет зримым. Но прежде чем стать зримым, оно уже существует реально как творческая сила в семени. И мы ее мыслим, но мыслим не дискурсивно, ибо для дискурсивного понятия нам недостает опыта чувств. С другой стороны, только близорукость педанта сочла бы эту мысль химеричной на том лишь основании, что она не опирается на чувственные восприятия. Сила, заключенная в семени, — объективная реальность, обладающая сверхчувственным характером, и мы имеем о ней не менее реальный и объективный опыт, чем в случае наблюдения уже самого растения. Этот опыт дала нам фантазия, и, будучи полностью сообразным своему объекту, он должен также называться сверхчувственным. Очевидно, что мысль заимствует свое содержание не извне, а из самой себя. Вовне, в чувственной сфере, собственно говоря, нет ничего, что отвечало бы этому содержанию; мысль сама создает его себе и сама же синтезирует его в суждение. Но такая мысль и есть созерцательная (интуитивная) мысль, или тот высший орган восприятия, который сообразен органическому миру и который открывается в нас, когда нам удается хорошо увидеть специфику этого мира. Гёте называет его точной фантазией.