Сочинения

Друг. Жаль, что Вы привели только первую часть этого замечательного «Славословия добродетелей».

Профессор. А каково содержание второй?

Д р у г. В ней указывается на победоносную борьбу добродетелей с соответствующими грехами.

Автор. «Unaquaeque confundit vitia et peccata» — «Всякая добродетель разрушает пороки и грехи». Я опустил это совершенно сознательно, потому что в противопоставлении добродетелей порокам Франциск, вместе со всею эпохой, преувеличивает бытийность и реальность зла.

Друг. Потому мне и хочется подчеркнуть Ваше умолчание.

А в т о р. Я могу в подтверждение неточности Франциска привести его собственные же слова.

Друг. Дело не в этом, а в основном Вашем понимании зла, как небытия, или, как недостатка блага, с чем я не могу вполне согласиться. Впрочем, не стану Вас перебивать.

А в т о р. В приведенных словах «Poverello» отразилась интуиция всего средневековья. Все средневековые моралисты и мистики неутомимо твердят о внутренней связи добродетелей друг с другом, об их переливании друг в друга, хотя и очень немногие возвышаются до сознательной проповеди царственного их единства. Пожалуй, ярче всего это единство выражено в «Откровениях» бл. Анджелы, и у так называемых друзей Божьих. Но, чтобы не утомлять Вас длинными цитатами и детальными сопоставлениями, я изложу в самых кратких и общих чертах учение о единстве добродетелей так, как оно мне представляется.

Профессор. Мы слушаем.

Автор. Возьмем сначала Бедность. — Бедность не что иное как отсутствие обладания чем бы то ни было, лишенность своего. Высший пример и образец Бедности — Христос, которому некуда было преклонить свою голову, который жил, как птицы небесные. Христос беден во всем: в имуществе, в учениках и друзьях, покинувших Его в час смертный. И заметьте, что бедность Христова выражается не только в отсутствии обладания внешним. «Ведь восхотел Господь наш Иисус Христос, говорит бл. Анджела, явиться простым человеком, несведущим, неразумным и глупым среди людей мира, а не восхотел явиться философом или велеречивым доктором, или высокопарным диалектиком, или книжником, или известным ученым, или славным мудрецом». Он не обнаруживал «славы своей святости». Он сокрыл свою мощь Божественную и дал власть над ним бесчувственным творениям: бичам, терниям, копью и непогоде. «Ведь само копье, говорит та же Анджела, должно было и могло согнуться и не слушаться твари, во зло употреблявшей его, и не пронзать, не поражать Божественнейшего тела своего Господа и Творца. Так и другие бесчувственные твари могли и должны были не слушаться против Господа и Творца своего, и послушались только потому, что власть получили над Ним». Итак, бедность есть полное отсутствие своего: своих вещей, своей власти и силы, своих добродетелей и способностей, своего Я. Но, очевидно, не обладать чем–либо и ничем не обладать Я не может. Иначе говоря, оно может не обладать лишь обладая. Поэтому существо бедности не в факте необладания вообще, а в чувстве необладания в некотором отношении, в отсутствии признания чего–то м о и м. И св. Василий, облеченный в пышные епископские одежды, был, говорит нам легенда, беднее пустынника, ласкавшего своего кота.

Профессор. Вы рассуждаете — давно уже хотел заметить это — как типичный схоластик.

А в т о р. С благодарностью принимаю Вашу похвалу. Iбедность — некоторое состояние духа. Христос — разрешите схоластику приводить тексты по вульгате — «exinanivit semetipsum», т. е. «опустошил (по гречески — ekenosen) Себя самого». Он ничего Себе своего не оставил и всю свою божественность понял как человеческое. «Святая Бедность — приведу слова Франциска, чтобы оправдаться от брошенного мне упрека — разрушает всяческую жадность и скупость и заботы века сего». Иначе говоря, жадность и скупость как таковые могут быть только в веке сем.

Профессор. Позвольте. «Век сей» относится лишь к заботам.

Друг. Вы толкуете текст Франциска «more theologico».

Автор. Да, но это единственно правильное толкование. Ведь, очевидно, в будущем веке жадность и скупость нечто иное, и иное, связанное с бедностью.

Профессор. Почему?

Автор. Потому, что иначе бедность их бы не «сражала» или не «разрушала».

Профессор. Но отчего невозможно, что указываемая Вами связь бедности с жадностью и скупостью является чисто случайной традиционной ассоциацией?

А в т о р. Да неужели же Вам неясна их органическая связь? Может ли бедность быть и мыслиться вне противопоставления ее жадности и скупости?

Д р у г. Я бы предложил Вам вопрос, заданный профессором, но в несколько иной форме. Здесь в категориях земного бытия бедность органически, как Вы выражаетесь, связана с жадностью–скупостью. Однако, это еще не значит, что связь их сохранится и в будущей жизни. Может быть, жадность–скупость только «явление», исчезающее вместе с «миром явлений» вообще и онтологически не сущее.

А в т о р. Не могу согласиться и с Вами. — Прежде всего, допуская в сфере истинного бытия бедность, не противопоставляемую жадности–скупости (с чем в известном смысле надо согласиться), мы не должны уже называть ее бедностью. В ней каким–то образом будет находиться и возможность ее вырождения в жадность–скупость, т. е. она будет некоторым единством бедности и бытийного в жадности–скупости. А во–вторых, для того, чтобы жадность–скупость существовала как явление, необходимо, чтобы в основе ее лежало какое–то бытие. Мы согласны, что бедность есть отсутствие обладания чем бы то ни было как с в о — и м, т. е. отсутствие желания такого обладания или отказ от всего в пользу других, опустошение себя. Но ведь факт обладания этим не уничтожен: не считая мою мудрость (надеюсь, Вы не подумаете, что я говорю о самом себе) моею, я все–таки не перестаю от этого быть мудрым… А, значит, как–то я вбираю в себя мудрость, дар Божий. Если же я вбираю ее в себя, то и хочу ею обладать, хотя, как истинно–бедный, хочу обладать не для себя и не в себе только: хочу обладать, чтобы отдать другим. Заметьте, что бедность не пассивный отказ от своего — добродетель, «virtus», не может быть пассивною, — а деятельная самоотдача. Для самоотдачи же и одарения необходимо обладать собою, а следовательно, и чего–то хотеть. Иначе придется отрицать законность стремления к добродетели и даже к Богу, потому что стремление предполагает желание.

Друг. Ну, что же? Если я хочу Бога для меня самого, я не обладаю истинной бедностью.

Автор. Вы правы, и я неточно сослался на стремление к добродетели и Богу. «Друзья Божьи» с их «Gelassenheit» могут научить нас тому, что истинная бедность распространяется и на все духовные блага. Да, и Бога должен я желать не для меня отъединенного, но для того, чтобы через меня Бог изливался во всяческое. Однако все–таки «через меня», т. е. должен я желать Бога и для себя. Наконец, бедность, как активная добродетель, возможна лишь при условии отдачи чего–то моего, а следовательно, в другом отношении — лишь при условии желания чего–то для меня. А такая бедность может быть названа и иным именем — именем Владычицы Смирения. «Sancta I lumilitas». Действительно, что такое смирение, опять–таки как некое активное движение духа? Смирение это самоуничижение, уничтожение своей самости, признание, что в тебе нет ничего твоего, дающего право на превознесение себя. Смиренному все, чем он обладает, кажется даром Божьим, и даром незаслуженным. Смирение — полная противоположность гордыне, которую оно уничтожает.

Друг. Вы говорите, что смирение есть сознание принадлежности всех благ, сущих во мне, Богу. Следовательно, смиренный сознает или должен сознавать, что он сам не благ, а зол, и преисполнен злом… По крайней мере, о таком сознании свидетельствует нам наш пиутренний опыт.

Автор. Вы касаетесь того, что бл. Анджела называла «злым» или «дурным» смирением. Если я чувствую себя злым, я уже не смиренен, потому что ощущаю себя как некое злое бытие, т. е. как некое — не умею сказать иначе — «злое благо». Такое «дурное смирение» необходимо ведет к противопоставлению себя Богу, к отъединению от Бога и горделивому самоутверждению в мнимой бытийности своей злобности.