Страница 37 из 115
Всеединение людей и мира должно заключать в себе всех людей: и еще не рожденных, и живых, и умерших. Поэтому оно не может быть временным моментом развития. Напротив, включая все ценное в самом времени, все его мгновения, оно по необходимости должно быть всевременным. Для него совершенно не существенно, наступит ли когда–нибудь или не наступит относительное земное благоденствие; а всякое земное благоденствие неизбежно относительно уже потому, что на земле включить умерших не может. Идея прогресса неприемлема и ложна по самому существу своему, с необходимостью приводя или к «душевной драме Герцена», или к проклятым вопросам Ивана Карамазова, или к необдуманно–наивному фантазированию Федорова. Истинное всеединство в условиях земного бытия не должно быть и не может быть.
Продолжим несколько эту мысль. — Предполагая истинное бытие как всеединое, мы тем самым включаем в его всевременность и надмирность все моменты времени и мира, по крайней мере постольку, поскольку они бытийны, а потому и ценны. И, следовательно, смысл и цель земного бытия вообще не могут быть выражены в каком–нибудь моменте, а только — во всеединстве всех его моментов. Но точно так же и смысл или цель индивидуального существования и существования народа либо общества должны быть понимаемы только с точки зрения всеединства. И если действительно у русского или французского народа есть своя особая миссия, эта миссия осуществляется в целом народного развития, а не в какой–нибудь момент времени. Ее осуществленность не в конце народной жизни и не в начале ее, и не в какой–нибудь точке на линии, конец с началом связующей. Допуская, что миссия России правильно определена Достоевским, нет необходимости допускать, что она в какой–то момент целиком и конкретно выразится. Во–первых, все равно целостное выражение ее в условиях действительности земной невозможно. Во–вторых, мыслимо, что целостность эта созидается всеединством эмпирически, временно и пространственно, раздробленных моментов, среди которых найдется место и опознанию ее Достоевским. Равным образом, и католичество не нуждается для полноты своего олицетворения в той картине, которую дал нам Достоевский. Картина эта должна быть понятна только как проекция всевременного единства на плоскости временной жизни, — проекция, может быть, психологически и неизбежная, но условная. Она может покоиться на прозрении, только не в будущее, а во всевременность, и для правильной оценки ее необходимо отказаться от понимания ее как пророческой.
Некоторые намеки на развиваемые мною соображения у Достоевского есть: они рассеяны в словах старца Зосимы и в передаче их Алешею. Но ясно Достоевский себе этого не представлял. Он подошел к проблеме с навыками и запросами человеческого разума, для которого всеединство и всевременность весьма мало постижимы. Поэтому его эсхатологизм и принял форму современного хилиазма, граничащего с осмеянной им же утопией земного безрелигиозного рая. Но рационалистический, т. е. по преимуществу человеческий и сознательно–нерелигиозный подход характерен как раз для католичества, достаточно показавшего его в своей догматике и деятельности. Он уместнее и естественнее в католицизме. Однако, скажут мне, именно в католицизме он по данному вопросу и не выражен с такой полнотой и яркостью. Это справедливо, и для этого есть свои причины.
Католизм, рабствуя эмпирии и служа «князю века сего», строит земное царство, тогда как православие, по крайней мере, доныне, менее всего занято подобною задачею. Но, исецело погружаясь в мир и омирщаясь, католицизм, пока жива в нем идея Божества и потустороннего мира, рассматривает земную эмпирическую жизнь как средство достижения жизни небесной, правда, представляющейся ему в очертаниях и красках земной. Для него земной труд самоценностью и абсолютным значением не обладает. Его теория резко противоречит практике, и для католика вполне мыслима самая бессмысленная деятельность, лишь бы она предписывалась религиозным законом. Это внутреннее противоречие католицизма находит себе внешнее выражение в противоречии принципиального обесценения земной жизни религиозным католичеством и принципиального утверждения ее католичеством безрелигиозным, т. е. западным социализмом. Но безрелигиозное католичество уже перестает быть христианством и, как религия, гибнет. Иными словами, католичество может строить хилиастическую концепцию только в меру утраты им христианского момента.
Православие, практически как будто равнодушное к эмпирии, тем не менее глубоко ощущает ее божественную ткань. Оно приемлет жизнь так, как принимал ее и сам Достоевский. Оно ищет бытие и правду в последних низинах зла. Оно старается все понять и все оправдать, т. е. во всем усмотреть божественную основу. Для православия поэтому абсолютным значением обладает всякая индивидуальность, бесконечно ценен всякий творческий, не «рабский». а «сыновний» труд. И оно не может допустить, чтобы люди жили, трудились и страдали только для нравственного упражнения, только для того, чтобы спасти себя. Понятно, что в своей концепции будущего православие не может обойтись без земной жизни и этим сближается с тем католичеством, которое католичество религиозное отрицает. Для православия соблазнительны хилиастические утопии, но оно понимает их религиозно. И сам Достоевский отметил эту своеобразную особенность русского социализма, коммунизма и нигилизма.
Очевидно, проблема удовлетворительным для православия образом не может быть разрешена в духе религиознокатолического теоретического отрицания преображенного мира с утверждением непреображенного мира на практике.
Точно так же неприемлемо для православия и решение, предлагаемое безрелигиозным католичеством. Остается, по–видимому, только путь синтеза обоих решений. Надо попытаться, взяв второе решение, понять его религиозно. Но этот путь заводит в тупик. Он оставляет без ответа Карамазовские вопросы, не оправдывает достаточным образом предшествующие эпохе благоденствия моменты и труд всякого. Он ведет к нелепой мечте о магическом воскрешении мертвых как «общем деле», или к отчаянию. Наконец, он является человеческим, рационалистическим, а потому и недостаточным решением.
Достоевский и остановился в этом тупике. Чтобы выйти из него, он должен был преодолеть остаток живого и в нем католицизма — религиозный рационализм, отказаться от своего религиозного хилиазма, который, как никак, а очень напоминает изображаемый им последний фазис католичества, совершенно отбросить идею прогресса и прямо и полно поставить проблему всеединства. Тогда сами собой отпали бы гадания и вызывающие сомнения и недоверие пророчества. Тогда бы идея его предстала в более реальном и конкретном виде, а оценка католичества выиграла в полноте и ясности. И здесь Достоевский поставил проблемы. Но тем он и глубок неисчерпаемо, что требует не согласия с собою, а творческого развития его мыслей.
Восток, Запад и русская идея
У немцев есть хорошая поговорка: «Wer nichts ordentliches ka