Начало Руси

О том, что цитированный текст содержит арианские черты, так или иначе говорилось в работах по истории русской церкви еще в XIX в. Но обычно все сводили к ошибкам переписчиков. Лишь в самом начале XX в. П. Заболотский специально подчеркнул эту проблему. Он сопоставил летописный символ веры с «исповеданием веры» Михаила Синкелла, помещенным в «Изборнике Святослава»[1210], и пришел к выводу, что перед летописцем находился не греческий оригинал и не «Изборник». «В таком важном произведении, как «исповедание веры», где каждое слово имеет значение, — заключал автор, — разумеется можно бы еще было допустить неважные изменения в способе выражения сравнительно с оригиналом, но допустить такие характерные для известного направления искажения, как вместо различения Бога Отца от Сына и Духа — старейшинство Бога Отца, вместо единосущия Сына и Духа с Отцом — подобосущие, или, наконец, последовательный пропуск свидетельства об антипостасности (нерасчлененности. — А.К.) лиц пр(есвятой) Троицы — всего этого нельзя допустить, как выражения лишь более или менее свободного отношения летописца к оригиналу»[1211].

Публикация П. Заболотского привлекла внимание и А. А. Шахматова, и Н.К. Никольского. Но первому она ничего не давала, так как не укладывалась в его концепцию. Второму давала очень много, поскольку практически решала спорную проблему истоков русского христианства в пользу западнославянской, моравской традиции. Но в летописи было явно позднейшее добавление о семи соборах, на первом из которых осуждалось арианство. Н.К. Никольскому вскоре удалось найти параллель для летописного текста в сборнике XII в.[1212] Здесь также имеется сообщение о семи соборах, но имя Ария не упоминается. Развивать этот сюжет Н.К. Никольский не стал, видимо, опасаясь реакции поборников византийской ортодоксии. А окрик вскоре последовал. П.И. Потапов, резко осудив публикацию П. Заболотского, списав «еретические выражения» на «малообразованного автора», вынес «частное определение» и в адрес A.A. Шахматова и Н.К. Никольского[1213]. И Н.К. Никольский отреагировал на окрик. Упрекая коллег за невнимание к идейному содержанию рукописей, за ограничение исследований «анализом языка, литературными параллелями и вопросами литературной истории», прямой вызов бросал он и духовным академиям, в которых история церкви превращалась в схоластику и само обсуждение изменений в церковной идеологии, а тем более возможности сосуществования разных вариантов вероучения исключались. «И в летописях, и в житиях, и в былинах, — подчеркивал он, — христианство Владимира одинаково обрисовывается как вера, свободная от аскетического ригоризма»[1214]. Владимир, по Никольскому, принимал то, что не стесняло жизнерадостности и отличалось блеском ритуала. И «следы такого же религиозного оптимизма» он находил у западных славян[1215].

Последователи у Потапова находятся и в наши дни. Известный филолог В.М. Верещагин провозглашает Владимира «прямым преемником Кирилла и Мефодия»[1216]. Но он гневно восстает против тех, кто связывает Мефодия и Владимира с арианской «ересью». В книге, посвященной Кирилло-Мефодиевской традиции, автор умудрился не заметить, в чем Рим почти четыре столетия обвинял Мефодия (Кирилла в приверженности к арианству не обвиняли), как не понял он и сути арианства. Ссылаясь на книгу В.А. Бильбасова («Кирилл и Мефодий по документальным источникам»), автор не увидел главного. В послании папы Николая II (1059–1061) церковному собору в Сплите напоминалось: «Говорят, готские письмена были вновь открыты неким еретиком Мефодием, который написал множество измышлений против догматов вселенской веры, за что по Божьему соизволению он внезапно принял смерть»[1217]. Автор, вопреки ясному чтению летописи, по существу, защищает католицизм, компрометировавший христианство кострами и грабительскими походами «псов-рыцарей», как их вполне обоснованно характеризовали русские летописцы. И суть христианства для него в мистической формуле Афанасия Александрийского, завещавшего единосущие трех ипостасей воспринимать «мистически» (в смысле «оккультно»), не задумываясь над тем, как Бог Отец мог сам себя породить. Не знает автор и о том, почему кампания за канонизацию Владимира во второй половине XI в. не дала результата. (Владимир будет канонизирован после монгольского разорения Руси в числе когорты князей, борцов за Землю Русскую.) Совершенно не представляет автор и идейное содержание русских летописей, вплоть до XV в. сохранявших арианский символ веры. Похоже, не знает он и о том, что «равноапостольный» Константин Великий, будучи язычником, дал равноправие христианству и перед кончиной принял крещение, причем в последние годы он явно поддерживал арианство. Арианином был и его сын Констанций. И после собора 381 г., осудившего, по инициативе Рима, арианство, Константинополь был более терпим к нему, нежели Рим. А ариане были намного гуманнее поборников мистики и не устраивали костров из оппонентов. На веротерпимость ариан указывал даже ревностный католик Григорий Туровский[1218].

Западнославянской версии постоянно «мешала» и накладывавшаяся на нее римская, католическая, поскольку питали ее в основном те же источники, да еще норманская концепция начала Руси[1219]. В известной мере сказалось это и на концепции Е.Е. Голубинского. Он резонно полагал, что Владимира крестили «домашние» христиане. Но он полагал, что христианами были только варяги, упоминавшиеся в договоре 944 г., а варягами он считал скандинавов. О ведущей роли норманов в христианизации Руси специально писал Н. Коробка. Но В.А. Пархоменко показал, что христианство у норманов-шведов распространяется намного позднее, нежели на Руси, именно в XI–XII вв. Концом XI–XII столетия датирует этот процесс и шведский автор Л. Грот.

В литературе до сих пор продолжают искать имя греческого митрополита, возглавлявшего русскую церковь. В поздних летописях таковым назовут Фотия, который был на полтора столетия старше Владимира. (Позднейшие летописцы смешивали Причерноморскую и Приднепровскую Русь.) Но в эталонных (Лаврентьевской, Ипатьевской и близких им) летописях первым митрополитом-греком правильно указан Феопемт, которого принял в конце 30-х гг. XI в. Ярослав. Ярослав боролся с отцом и при жизни, и после его смерти. Но очень скоро наступил разрыв с Византией, и на Константинополь было отправлено в 1043 г. войско во главе с сыном Ярослава Владимиром, которое потерпело тяжелое поражение. Снова вернулись к старой форме организации церкви, как она зафиксирована в заключительной летописной статье о княжении Владимира под 6504 (996?) гг. Традиционно императоры советовались с патриархами и папами, короли и великие князья — с митрополитами или архиепископами. Владимир советовался с епископами во множественном числе. А фактически возглавлял церковь Анастас Корсунянин, настоятель Десятинной церкви. Епископы во множественном числе — выборные арианских общин, настоятель главного храма во главе церкви — традиция ирландского христианства. В Моравии оба эти направления смешивались, и, обращаясь в Константинополь за учителями, моравский князь сетовал: «Учат нас различь». (Рим он явно не принимал.) Мефодию же в противостоянии немецкому духовенству неизбежно приходилось опираться на эти общины. По существу, та же ситуация сложилась и в Киеве после крещения Владимира. Поначалу епископы советовали князю казнить разбойников, а не налагать на них штрафы, как было принято по «русскому» обычаю. На сомнения князя — «греха боюсь» — епископы настаивали: князь для того и поставлен. Но более убедительным оказался другой аргумент: «Володимеръ же отвергъ виры, нача казнити разбойникы, и реша епископи и старци: «рать многа; оже вира, то на оружьи и на конихъ буди». И рече Володимеръ: «тако буди». И живяше Володимеръ по устроенью отьню и дедню». А «устроенье отьне и дедне» — это нормы языческого общежития. Отсюда, собственно, и начинается двоеверие, которое будет веками накладывать отпечаток на всю общественную жизнь и верхов и низов.

1210

Изборник Святослава 1073 г. — копия болгарского сборника, составленного еще в начале X в. для болгарского царя Симеона. На Руси «Изборник» был переписан для киевского князя Изяслава, а после его изгнания в 1073 г. имя князя было выскоблено и заменено именем Святослава.

1211

П. Заболотский. К вопросу об иноземных письменных источниках Начальной летописи // Русский филологический вестник. Т. XLV. Варшава, 1901, Mb 1–2. С. 28–29.

1212

См.: Н.К. Никольский. Материалы для истории древнерусской духовной письменности. СПб., 1907. С. 21–24. Текст воспроизведен также в книге: А.Г. Кузьмин. Русские летописи как источник по истории Древней Руси. Рязань, 1969. С. 222–225.

1213

См.: П.И. Потапов. К вопросу о литературном составе летописи // Русский филологический вестник, 1910. Т. LXIII, № 1. С. 7—12.

1214

Н.К. Никольский. О древнерусском христианстве. С. И.

1215

Там же. С. 13.

1216

В.М. Верещагин. История возникновения древнего общеславянского литературного языка. М., 1997. С. 117.

1217

В.А. Бильбасов. Указ. соч. Т. I. СПб., 1868. С. 156–157.

1218

См.: М. Стасюлевич. История Средних веков в его писателях и исследованиях новейших ученых. Т. I. СПб., 1913. С. 373. В середине 80-х, когда все явственнее выходили на свет теневые фигуры подпольных криминальных авторитетов — мультимиллионеров, а принцип официально провозглашаемой социальной справедливости явно трещал по швам, мы с руководством Института атеизма ратовали перед ЦК за изменение отношения к христианству и русской церкви, конечно, не ради поистине еретической мистики, а принимая социальные аспекты идеологии Евангелия и отвергая идеологию рабовладельческого Ветхого Завета. (От достижений науки, установившей, что человечеству не шесть-семь тысяч лет, как представлялось создателям Священного Писания, а столько же миллионов, мы не отказывались.) Институт за дерзость закрыли. Но мне посчастливилось участвовать в первых международных церковных конференциях, посвященных тысячелетию Крещения Руси, и убедиться, что в борьбе за торжество идей социальной справедливости русское православие могло быть надежным союзником социалистов-материалистов.

1219

Обзор литературы этого направления см.: Б.Я. Рамм. Папство и Русь в X–XV вв. М.-Л., 1959.