Типы религиозной мысли в России

II

Слабость русского духовного ренессанса была в отсутствии широкой социальной базы. Он происходил в культурной элите. Борьба за дух, за духовную жизнь и духовное творчество, привела к разрыву с широким социальным движением русской интеллигенции и народных масс и вместе с тем не соединила с традиционно-консервативным типом народной религиозности. Одиночество творцов духовной культуры начала века все возрастало. Потребность преодоления одиночества бросала некоторых вправо, они надеялись слиться с той старой Россией, от которой интеллигенция откололась. Но это никому по-настоящему не удавалось. Часто это было лишь стилизацией. Было ясно, что, например, о. П. Флоренский - человек новой формации, прошедший через новый опыт, что в нем есть черты утонченной упадочности, совершенно чуждые традиционному православному типу. Все духовное движение начала XX века, вся религиозно-философская мысль того времени есть движение и мысль человеческих душ, прошедших через сложный опыт гуманизма и чувствующих потребность религиозного осмысливания этого опыта. Это факт основной. И реакция против гуманизма есть продукт опыта гуманизма новой истории, чуждого и непонятного традиционному православному типу. Этот опыт гуманизма со всеми его противоречиями чувствовался уже у Хомякова, Достоевского, Вл. Соловьева. Есть бездна между нами и епископом Феофаном Затворником и даже старцем Амвросием. К. Леонтьев сам был гуманистом типа итальянского ренессанса XVI века, но всегда утверждал традицию православия византийского, филаретовского, амвросиевского против православия Хомякова и Достоевского. Он имел эстетический вкус к дуализму, к раздвоению на человека ренессансного и человека православного, монашески-аскетического типа. Он не хотел религиозного осмысливания гуманистического опыта, но имел этот опыт. Русский культурный ренессанс обнаружил отсутствие единства в русской культуре. У нас не было единого культурного типа, не было широкой культурной среды и культурной традиции. Каждое десятилетие сменялись направления. Что общего было между культурой ренессанса, о которой я сейчас вспоминаю, и русского "просветительства", культурой П. Милюкова или Г. Плеханова? В первую половину XIX века все же было больше единства в том смысле, что преобладал тип идеалиста и романтика, выросшего на немецкой культуре. Но с разделением на славянофилов и западников раскол все усиливается и в XX веке достигает максимума. Представители русской религиозно-философской мысли XX века чувствовали себя живущими на совершенно иной планете, чем та, на которой жили Плеханов или Ленин. Это было и в том случае, если они частично сочувствовали им в социальном отношении. Только вследствие пропасти между верхним и нижними этажами русской культуры, вследствие различия в культурном возрасте и оторванности элиты от широких интеллигентских и народных слоев стало возможным в России такое явление, как утонченная упадочность. По возрасту русской культуры, по ее прошлому, казалось бы, не могло быть места для декаданса. И тем не менее он у нас был в начале XX века. Вячеслав Иванов по утонченности и универсальности своей культуры, вероятно, превосходил культурных людей Запада, и он есть явление поздней, закатной культуры. Это было парадоксально для страны, полной молодых сил и обращенной к будущему. Трагически была пережита деятелями культурного ренессанса первая революция 1905 года. Многих она оттолкнула своими грубыми и уродливыми сторонами, своей враждой к духу, и это окрасило последующие течения. Настроение это выразилось в нашумевшем в свое время сборнике "Вехи", в котором было подвергнуто резкой критике традиционное мировоззрение левой интеллигенции. Процессы разложения, наступившие после неудавшейся революции, усилили пропасть между верхним культурным слоем и проявлениями социальной активности. В этом было что-то роковое.

Одним из проявлений нашего ренессанса было создание русской религиозной философии. В начале XX века у нас появился целый ряд ценных философских трудов, в которых наметилась своеобразная линия русской философии. В то время как в Западной Европе еще господствовали позитивизм и неокантианство, в России обнаружился поворот к метафизике, к онтологическому направлению. Некоторые последующие течения европейской мысли были предвосхищены в России, многое из того, что впоследствии утверждали М. Шелер, Н. Гартман и экзистенциальная философия, раньше высказывалось русскими философами начала XX века. Например, поворот Н. Гартмана к онтологическому реализму в теории познания был предвосхищен С. Франком. Вообще неокантианство в России было преодолено раньше, чем в Германии. Такова, например, была философия Н. Лосского. Русская философская мысль сознавала себя существенно онтологической. Она размышляла не столько о познании, сколько о бытии. Она хотела понять познание, как соучастие в бытии, бытие же понимала, как конкретное сущее. В русской философии, как и в течениях литературы и искусства этой эпохи, обнаружилась религиозная направленность, выход за пределы академических границ философии. Была создана религиозная философия как оригинальное порождение русского духа. Как я говорил уже, на ее создание наибольшее влияние оказали идеи Хомякова, Достоевского, Вл. Соловьева. Но в основании этой религиозной философии лежал своеобразный и новый духовный опыт, отличный от опыта людей XIX века. Как бы мы ни ценили Хомякова, но между нами и им лежала пропасть, пережитая катастрофа. Ближе по опыту был Достоевский. До построения религиозной философии XX века были пережиты Маркс и Ницше, критическая философия и новые

течения в искусстве, социализм и анархизм, эстетизм и апокалиптичная мистика, революция 1905 года. Под нами не было твердой почвы, почва горела, не было уже устойчивого органического быта, как у славянофилов, мы жили во всех смыслах, и в духовном и в социальном смысле, в предреволюционную эпоху. И это сказалось на апокалиптической и эсхатологической окраске многих течений мысли того времени. Была обращенность к концу. Но обращенность к концу нередко сопровождается и обращением к истокам. Русская христианская философия очень отличалась от западной, католической и протестантской. Наибольшее родство было все-таки с германской мыслью, не с официальной протестантской, лютеровской, а с вольной мыслью, с германской христианской теософией. Можно найти точки соприкосновения с германской мистикой, с Фр. Баадером, даже с Гамаком, частью с Шеллингом последнего периода. Для вкорененной в мистике германской мысли характерно связывание драмы спасения с драмой космической жизни. Эта тенденция была в русской мысли, хотя тут не было никакого заимствования.

В русской религиозной философии начала века было несколько течений и направлений. Преобладающее течение хотело вернуться к традиции платонизма, прерванной в русском официальном богословии, к восточной патристике. К платонизму уже вернулся Вл. Соловьев, но теперь хотели придать этому более патриотический и ортодоксальный характер. В этой линии стояли о. П. Флоренский, в котором был сильный эстетизирующий и стилизующий элемент, и о. С. Булгаков, который вышел из свободной религиозной философии начала века, но потом придал своей мысли характер богословской системы. Для этого течения характерно то, что можно было бы назвать космической ориентацией религиозной мысли. Софиология связана с этой космической ориентацией. Это восходит к идее преображения и обожения тварного мира. Можно было бы сказать, что ставилась проблема о примате Софии или Логоса, космоса или личности. Сознательно так проблема не ставилась, но такова была подпочва. Это была также проблема о божественном элементе в твари, о преодолении крайнего трансцендентизма, свойственного католической и протестантской мысли, а также и официально православной. Русская религиозная философия решительно столкнулась с официальным богословием, в котором не было никаких признаков творческой мысли. Сам я не стоял в этой платоновско-софиологической линии русской религиозной философий. Я не платоник и не софиолог, как Вл. Соловьев, как П. Флоренский, как о. Булгаков. Моя религиозная философия всегда была ориентирована антропологически, а не космологически, и я всегда был ближе к тому типу мысли, который сейчас называют экзистенциальной философией. По духовным истокам своим я был ближе к германской мистике, особенно к Я. Бёме, чем к Платону. Основными проблемами для меня были проблемы человека, свободы, творчества. Проблема же космоса представлялась мне производной от проблемы человека. Есть две ориентации религиозно-философской мысли - ориентация на первичность Софии и ориентация на первичность свободы. Я принадлежу ко второму направлению, хотя нисколько не отрицаю проблемы, связанной с Софией и с космическим просветлением. Говорю это, чтобы подчеркнуть сложность направлений в русской религиозной философии, которая не может быть признана единой школой. Общим у нас было одинаковое противоположение религиозной мысли рационализму, который допускает выразимость богопознания в рациональных понятиях. Это означало признание антиномичности для разума тайн христианского откровения. Тут я сходился с о. П. Флоренским, который представлял противоположный мне и враждебный тип религиозной мысли. Общим было и то, что остро ставилась религиозная проблема тварного мира, космоса и человека. Все мы были панентеистами (не пантеистами). Все мы признавали существование соизмеримости между человеком и Богом. Мышление западного христианства, особенно томизм, представлялось нам в этом отношении натуралистическим. Также чуждо было протестантское понимание оправдания и спасения. Несомненно, преобладала идея преображения над идеей спасения. Главные силы религиозно-философской мысли были сосредоточены вокруг издательства "Путь". Журнал "Путь" продолжает те же традиции.