Страница 79 из 83
В качестве фокализатора Безобразов лишен конкретного содержания, но как персонифицированная функция в тексте все же зафиксирован. О нем можно сказать то же, что сказал Поль Валери о господине Тэсте, а именно что Тэст существует, пока стоит вопрос о его существовании.
В тексте главы есть еще один крайне интересный фрагмент, в котором Безобразов играет совершенно особую роль. Течение событий вдруг странным образом «приостанавливается», внутри истории образуется что-то вроде черной дыры, куда «проваливаются» остальные персонажи, «отдаленно, как домик в бутылке, бал шумит в ином измерении» ( Аполлон Безобразов, 68) и неожиданно открывается новая, мистическая реальность, в которой Тереза (у нее есть и русское имя Вера) оборачивается ибсеновскими героинями Сольвейг и Ингрид [651]: «И все пило, пело, дралось и плакало, и полная до края чаша бала кипела и проливалась рвотой, как сердце танцоров, готовое разорваться от усталости, но что-то случилось с Терезой, и вся зала вдруг протрезвела и приумолкла». И далее рассказчик обращается к Терезе:
Ингрид, о чем смеешься ты? Ты танцевала со всеми и всех целовала. О Ингрид, что значит такое веселье? Не то ли, что скоро нам будет, как прежде, в снегу без надежды, во тьме любви?
О Сольвейг! Ты к узкой и слабой груди прижимала случайного друга, что вьюга отнимет, что минет, как вьюга. О Ингрид! О Сольвейг! О Вера, Тереза, Весна ( Аполлон Безобразов, 73).
Затем монологический дискурс рассказчика сменяется диалогом, в котором участвуют несколько голосов: это «голос из музыки» (он же «голос с балкона», помещенный, как и у Ватто, на периферию сценического пространства), голоса Терезы-Веры, Аполлона и «грешников в музыкальном аду». Для Поплавского «принятие музыки есть принятие смерти» ( Неизданное, 98), и нетрудно предположить, что музыка, из которой звучит голос, это трагическая музыка конца. Голос призывает Веру вернуться из хаотической сферы земной жизни, метафорой которой является бал, в сферу смерти и покоя, ассоциируемую с пространством христианского монастыря [652]:
«Голос из музыки: „О! Ингрид, чему веселишься ты? Или солнце взошло, как в новой церкви, где еще пахнет краской. А там за стеною, Ингрид, что там за стеною?“»
И Вера отвечает:
Сумрак бежит от очей. Мчится сияние свечей. Все нежно, все неизбежно. Смейся, пустыня лучей. Песок кружится, несется снег, и тень ложится на краткий век. Кто там говорит на балконе?.. Цветы уходят в свои лучи… Нам не нужно ни счастья, ни веры.
К призыву «голоса из музыки» присоединяется и рассказчик:
Ингрид, вернись. За высокою белой стеною колокол тихо мечтает в святой синеве, и тихонько слетают, наскучась вышиною, золотистые листья к холодной и твердой земле. Ингрид! Венчание в соборе, все святые и ангелы в сборе. Все святые и ангелы боли ждут Тебя в поле.
Однако Вера как будто его не слышит:
Звуки рождаются в мире, в бездну их солнце несет, здесь в одеянии пыли музыка смерти живет. Кто их разбудит, кто их погубит? С ними уйду, с ними умру ( Аполлон Безобразов, 73–74).
Рассказчик слишком явно выступает на стороне «голоса из музыки», чтобы не заподозрить его в том, что именно он и является этим голосом. Дискурс нарратора и «голос из музыки» переплетаются настолько тесно, что только прямое указание в тексте на субъекта говорения позволяет формально, но не содержательно отделить одного от другого. «Делегирование» нарратором своего дискурса «голосу из музыки» позволяет ему установить контакт с актором истории. В самом деле, гетеродиегетический нарратор [653], обращаясь к Вере, которая, в отличие от него, является фигурой диегезиса, не может естественным образом претендовать на установление коммуникации с нею; если же он становится гомодиегетическим (диегетическим) нарратором, то, будучи фигурой диегезиса (голосом из музыки), может получать от адресата (Веры) реакцию на обращенную к ней реплику.
Та позиция, которую занимает в данном фрагменте Безобразов, подтверждает его общий двусмысленный нарративный статус. С одной стороны, он, как и Вера, имеет статусактора истории, хотя, в отличие от нее, актором в полной мере не является (см. выше анализ фрагмента, в котором описывается позиция Аполлона во время бала); с другой, он выступает в роли «видящего агента», с точки зрения которого коммуникация между Верой и гомодиегетическим нарратором является чистой фикцией:
Голос из музыки, слабея: «Ингрид, Ингрид, где мир Твой, где свет Твой?»
Вера: «Нам не нужно ни счастья, ни веры. Мы горим в преисподнем огне. День последний, холодный и серый, скоро встанет в разбитом окне». Кричит: «Закройте окно. Забудьте детство».
Аполлон Безобразов: «Полно, Вера, никто не стоит на балконе, и окна закрыты. Смотрите, и музыка прекратилась».
Вера: «Нет, музыка не прекратилась, она только замерла и ждет, чтобы он [654]ушел» ( Аполлон Безобразов, 73).
Аполлон выступает в роли «фигуры в тексте», самим фактом своей включенности в этот текст обнажающей сугубую его фикциональность. Постмодернистская «сконструированность» фигуры Безобразова, о которой говорилось в главе «„Поэзия — темное дело“», предопределяет ее функцию в романе, которая, в частности, состоит в том, чтобы обнажить искусственность, «выдуманность» истории, ее зависимость от литературных источников:
Аполлон Безобразов: «Полноте, Вера, нет ни балкона, ни музыки, ни меня, ни вас. Есть только солнце судьбы в ледяной воде и световые разводы в ней. Знаете, такие разноцветные разводы, которые бывают в утомленных глазах, долго склоненных над книгой…» ( Аполлон Безобразов, 73–74; курсив мой. — Д. Т.).
Итак, структурные особенности главы «Бал», то, как организуется в ней зрительная перспектива и собственно наррация, и то, как происходит декодирование словесных знаков Аполлоном Безобразовым, обладающим неким личным иконическим кодом, позволяют говорить о том, что глава, и в особенности ее второй сегмент, посвященный описанию бала, должны анализироваться с учетом способов организации визуального репрезентативного пространства, присущих произведениям изобразительного искусства. О том, что Поплавского занимали проблемы соотношения визуального и вербального кодов, говорит и эпиграф к главе, и место действия — художественная академия — и непосредственная отсылка в тексте к конкретному полотну — картине Ватто «Паломничество на остров Киферу» [655], ставшей для Поплавского своего рода моделью построения пространства репрезентации, в котором визуальный элемент играет важную роль.
Один из фрагментов главы начинается следующим образом:
О порочное и отдохновенное танцевальное действо. Ты действительно сперва глохнешь и бестолково прозябаешь, как вдруг какой-нибудь отчаянно веселый, ласковый возглас или звон разбитого стакана как будто подаст неведомый сигнал к отплытию, и ты, вместе с раскрасневшимися пассажирами, отчалишь, двинешься, наконец, к Цитерину острову под мерные пульсации музыкального своего двигателя ( Аполлон Безобразов, 61).
Примечательно, что Поплавский транслитерирует французское написание названия острова, как и Георгий Иванов, в 1912 году выпустивший сборник стихов «Отплытье на о. Цитеру» [656]. Миф об острове любви был чрезвычайно распространен в XVII и XVIII веках и послужил источником для многочисленных театральных, литературных (упомяну только «Путешествие на остров любви» Поля Тальмана и «Карту королевства нежности» Мадемуазель де Скюдери, приложенную к роману «Клелия, или Римская история»), музыкальных (например, «Карильона Киферы» Куперена) и живописных произведений; среди последних особое место занимают три картины Ватто: «Остров Кифера» (около 1710 г., Франкфурт, Институт искусств), «Паломничество на остров Киферу» (1717, Париж, Лувр) и «Отплытие на остров Киферу» (1718, Берлин, Шарлоттенбург). Название последней картине было дано по названию эстампа Николя-Анри Тардье и по инерции употреблялось и в отношении второй картины с этим сюжетом, известной сейчас как «Паломничество на остров Киферу». До того, как вышло исследование Майкла Ливи «Истинный сюжет „Отплытия на Киферу“ А. Ватто» [657], считалось, что художник изобразил отплытие паломников на остров Венеры; Ливи же показал, что речь идет об отплытии с острова. Об этом свидетельствуют как присутствие на полотне гермы Венеры, увитой гирляндами роз (значит паломники уже принесли богине свои дары), так и некоторые символические жесты ангелочков-путти, один из которых положил свой колчан со стрелами к подножию статуи, а другой, кружась над ладьей, несет горящий факел, символизирующий огонь любви. Многие современные искусствоведы согласны с этим мнением. Таким образом, модальность картины оказывается совершенно иной, нежели представлялось ранее: меланхолическая процессия паломников покидает остров любви и «галантное празднество» приближается к финалу [658]. Ж. А. Плакс говорит в связи с этим о нарративной прогрессии, особенно очевидной в отношении трех влюбленных пар, изображенных на холме в непосредственной близости от статуи Венеры: «Ватто постоянно напоминает о завершении, отъезде, о том, что желание связано со смертью, — заключает критик, — и делает он это не только для того чтобы выразить некое настроение, но и для того чтобы показать, какой глубокий резонанс создается между мифическим „галантным празднеством“ и тем, что чувствует человек на этом празднестве» [659]. По словам М. Роллан Мишель, персонажей Ватто можно идентифицировать только по той позиции, которую они занимают в шествии, поскольку в остальном они совершенно взаимозаменяемы [660].
651
Об ибсеновских мотивах у Поплавского см.: Kopper J. М.The «Sun's Way» of Poplavskii and Ibsen // From the Other Shore: Russian Writers Abroad. Past and Present. 2001. N 1. P. 5—21. См. также о блоковском интертексте данного фрагмента: Грякалова Н. Ю.Человек модерна: Биография — рефлексия — письмо. СПб.: Дмитрий Буланин, 2008. С. 166–170. В частности, Грякалова отмечает: «Анализ блоковского интертекста („чужого слова“) открывает возможность движения в область авторского понимания „воображаемого“ как платоновского анамнезиса <…>» (С. 170).
652
Поскольку в конце романа Тереза уходит в кармелитский монастырь, диалог между ней и «голосом из музыки» можно трактовать как опережающий рассказ о позднейшем событии, то есть пролепсис: «Вдруг в одно прозрачное сентябрьское утро она не встала вовсе с кровати, два дня пролежала, отвернувшись к стене, хотя ничем и не больная, а на третий тщательно оделась и причесалась, убрала все в двух наших хаотических комнатах, приготовила обед и только к концу его, когда мы с Зевсом уже раза два переглянулись, не смея надеяться, что гроза прошла, вдруг объявила, что завтра уходит в кармелитский монастырь и что решение ее окончательно, и все слезы мои, все доводы Зевса остались тщетными» ( Аполлон Безобразов, 176–177).
653
В. Шмид предлагает называть его недиегетическим, поскольку он «повествует не о самом себе как о фигуре диегесиса, а только о других фигурах. Его существование ограничивается планом повествования, „экзегесисом“» (Нарратология. С. 82).
654
Видимо, голос с балкона, он же голос из музыки, он же нарратор.
655
Поплавский упоминает о Ватто в художественной хронике 1932 года: «Живопись Паскина, сладковатая и бледная, полная нездоровой литературы, всегда как бы остановившаяся на одной гамме, так же, как на одном сюжете, в каком-то смысле восходит к Буше и Ватто, но без их своеобразного пафоса <…>» ( Неизданное, 344). Среди французских текстов, которые могли быть в поле зрения Поплавского во время работы над главой «Бал», стоит упомянуть повесть Ж. де Нерваля «Сильвия», одна из глав которой носит название «Поездка на Киферу», а также стихотворение Бодлера «Путешествие на Киферу», где остров любви превращается в «черный» и «грустный» остров смерти, и стихотворение Верлена «Кифера», входящее в сборник «Галантные празднества». О влиянии произведений Ватто на французских поэтов XIX века см.: Dalancon J.Le parc nostalgique de la fête galante: Watteau et les poètes // Bulletin des études parnassie
656
В 1937 году в Берлине вышла книга избранных стихов Г. Иванова под таким же названием (с незначительными изменениями в написании) — «Отплытие на остров Цитеру». В нее вошли стихи 1916–1936 годов. См.: Хадынская А. А.Экфразис как способ воплощения пасторальности в ранней лирике Георгия Иванова. Дисс. канд. филолог, наук. Тюмень, 2004. С. 79–122.
657
Levey М.The Real Theme of Watteau's «Embarkation for Cythera» // Burlington Magazine. May 1961. N 13. P. 180–185. См. также: Sloane J.Watteau's «Embarkation for Cythera»: a Suggested Solution // Studies in Iconography. 1981–1982. N 7–8. P. 289–299; Cohen S.Un Bal Costumé: Watteau's Cythera Paintings and Aristocratic Dancing in the 1710's// Art History. June 1994. N 17. P. 160–181; Mirzoeff N.Seducing our Eyes: Gender, Jurisprudence and Visuality in Watteau // The Eighteen Century: Theory and Interpretation. Summer 1994. N 35. P. 135–154; Vidal M.Watteau's Painted Conversations: Art, Literature and Talk in Seventeenth- and Eighteenth-Century France. New Haven; London: Yale University press, 1992.
658
Об этом свидетельствует к тому же искривленный черный обрубок дерева рядом с золотой ладьей, а также ангелочек на берлинской версии полотна, стреляющий во влюбленных перевернутой стрелой.
659
Plax J. A.Watteau and the Cultural Politics of Eighteen-Century France. Cambridge: Cambridge University press, 2000. P. 151–152.
660
Rolland Michel M.Watteau: un artiste au XVIIIe stècle. Paris: Flammarion, 1984. P. 192. Это отметил еще Андре Бретон в романе «Надя» (1928): «…сверхпритягательность, которую излучает „Высадка на Киферу“, когда начинаешь видеть, что под различными обличиями на картине показана одна-единственная пара <…>» (Антология французского сюрреализма. С. 228. Перевод Е. Гальцовой).