Страница 56 из 133
Взгляды, присущие ал-Маварди и теоретикам его эпохи, будут переходить из поколения в поколение, меняясь иногда в зависимости от обстоятельств. Например, ал-Газали пришлось признать сельджукидский султанат, чтобы сохранить институт халифата и единство Общины. То есть он с большей прагматичностью, чем ал-Маварди, подходил к условиям легитимности власти имама, признавая, что главные качества главы Общины должны соединяться в персоне ее реального властелина, султана, а не обязательно в персоне имама, который становился не более чем символом этой Общины и теоретическим гарантом деловых качеств обладателя власти, при том что в сфере Закона он должен был советоваться с компетентными людьми.
Ограничение власти имама чисто религиозными функциями не приводило к разделению между светской и духовной сферами, так никогда и не осуществленному на земле ислама: халиф тогда сохранял светскую власть в той мере, в какой он сам облекал властью правителей; султан, со своей стороны, мог осуществлять реальное влияние в так называемой духовной сфере, когда считал нужным поддержать то или иное богословско-правовое или политико-религиозное движение.
Позднее прагматизм мусульманских законоведов нашел свое более совершенное выражение в размышлениях Ибн Халдуна, который, создавая в свою очередь теорию мусульманского государства, проанализировал эволюцию известных ему династий. В выведенных им принципах и идеях некоторые современные ученые усматривают ростки социологии. Но не следует пренебрегать и наблюдениями Ибн Таймийи, по-своему отразившего новые условия, в которых в его время осуществлялась власть.
В любом случае, какими бы ни были их теоретические и реальные полномочия, халифы классической эпохи стремились придать своей миссии, равно как и своей персоне, священный характер, ниже будет показано, как это отразилось в деталях церемониала и в материальной стороне придворной жизни. Богословы не только не настаивали на этом пункте, но он прямо противоречил суровому образу жизни первых преемников Пророка. Однако же аббасидская позиция должна была быть неуязвимой. Некоторые из суннитских халифов были вынуждены даже, чтобы обезоружить шиитскую пропаганду, присваивать себе официальные титулы, которые в известном смысле ставили их наравне с исмаилитскими и имамитскими претендентами.
Таким образом, политические обстоятельства и практические потребности заставляли халифат занимать позицию, которая не всегда в совершенстве соответствовала вытекающим из Корана принципам. Связанный с религиозной системой политический режим мусульманских стран в Средние века по сути приближался скорее к деспотизму, узаконенному в персоне повелителя, который символизировал единство Общины и гарантировал чистоту веры. Бремя деспотизма было настолько тяжким, что Газали, в полном противоречии с Преданием, признает назначение будущего халифа султаном, а Ибн Таймийа ограничится защитой всякого правления, «легальность» которого обеспечена уважением исламского Закона и стремлением добиваться его применения. Но это был деспотизм, умеренный влиянием действующей аристократии, то есть, по сути, религиозных деятелей.
Этот режим, который теоретики стремились адаптировать к историческим обстоятельствам, вероятно, отчасти продолжал традицию древнего восточного деспотизма, обусловленного, согласно известной точке зрения, организацией аграрных обществ, зависящих от проблемы недостатка воды и связанных с нею строгих требований. Проникнутый древними обычаями, которые проявятся даже в исламском праве, в трактовке, например, ирригационных пошлин, он формировался также благодаря предшествующей ученой литературе, главным образом иранской, которая вдохновила создание ряда специальных трактатов и, прежде всего, бесчисленных наставлений, известных под названием «зерцало принцев». Последние чаще всего представляли собой свод сентенций и практических советов, предназначенных либо суверену, либо придворным: первому — чтобы править с наибольшей эффективностью и добиться наибольшего уважения, вторым — чтобы снискать благосклонность своего повелителя и избежать его немилости. Преподанная таким образом мудрость была обоснована понятием властного произвола, исходящего от всемогущего и капризного лица, чьего гнева следовало опасаться в любую минуту: таким мог быть как сасанидский шах старых времен с его манерами абсолютного монарха и неоспоримым могуществом, так и исламский суверен, власть которого, несмотря на известные нам весьма серьезные ограничения, всегда была сродни власти восточных предков. Отсюда советы об осмотрительности, расточаемые окружению этого суверена; отсюда также предостережения этического порядка в адрес государя, чтобы сам он проявлял определенную сдержанность, отсюда, наконец, мудрые максимы об утешении для подданных, которые находили прибежище от всемогущества правителя только в морали или религии.
По самому своему духу подобная литература лишь поощряла естественные устремления халифа, побуждая его копировать в своем внешнем поведении древние привычки иранских или византийских предшественников, которым он желал уподобиться, если не заменить их. Но культурное наследие, как объект его апелляций, включало множество элементов, также способных помочь ему осуществить власть, особенно когда речь шла об урегулировании вопросов, не имеющих непосредственного отношения к праву. Таким образом формировалось понятие «политики», или «манеры править» ( сийаза, тадбир), независимой от религии, собственно говоря. Было признано, что в вопросах поддержания общественного порядка халиф имеет полную свободу действия, что общее управление исламской империей составляет объект особой светской науки, которая в трактовке неизбежно возникающих военных, финансовых и экономических проблем ориентировалась чаще всего на предшествующий опыт. Даже если Закон и проговаривал общие принципы относительно взимания податей и использования доходов, такие принципы должны были дополняться определенной организацией, ответственным за которую был халиф и из которой вытекали вопросы, связанные с оценкой земель или с отношениями между провинциями и центральным правительством.
Самым ранним автором, трактовавшим этот аспект проблем управления, был иранец Ибн ал-Мукаффа, убитый в начале правления ал-Мансура по приказу халифа за слишком откровенное разоблачение пагубности нарождающегося режима. Его послание об «Окружении государя», которое разоблачало неуправляемость новой армии и те расхождения в судопроизводстве, что наблюдались в разных городах Ирака, затрагивало при этом проблему, связанную с ростом в исламском обществе числа клиентов чужеземного, особенно иранского происхождения. Далее в интересах укрепления власти суверена послание советовало ему окружить себя членами правящей фамилии и «систематизировать» применения Закона. В то же время в нем были разведены две весьма различные области: с одной стороны, сфера религии и культовых предписаний, где халиф должен был сообразовываться только с Законом и подчиняться только ему; с другой — сфера организации, где халиф должен был руководствоваться своим независимым суждением и где от подданных требовалось, как сказали бы сегодня, безоговорочное повиновение. Конечно, не вполне ясно, произошла ли в той или иной сфере систематизация права, на которой настаивал Ибн ал-Мукаффа. По-видимому, иранский автор был склонен ограничить религию весьма узким сектором и предоставить суверену большую свободу действий, чтобы регулировать, например, способ взимания податей или же порядок в армии.
Подобные соображения о государственных проблемах способствовали лишь укреплению автократической тенденции мусульманских властителей. К тому же власть в исламе постоянно колебалась в классическую эпоху между абсолютным суверенитетом в восточном духе и «светской теократией», как называют этот тип правления: теократия — поскольку государство было основано на Законе, данном в Откровении, светская — поскольку ислам не знал ни священнического класса, ни независимого доктринального авторитета. В сущности, халиф, теоретически будучи главой религиозной общины, не мог ничего решить без богословов, которые определяли многие аспекты жизни общества, принадлежали к нескольким школам и, таким образом, предлагали противоречивые решения, халифу же оставалось довольствоваться арбитражем. Одним словом, он повелевал религиозными деятелями, но опирался на них, при том что ни он сам, ни те другие не имели реальной власти, по крайней мере в рамках суннитской системы. Такое равновесие сдерживало тот глубинный деспотизм, который, несмотря ни на что, составлял доминирующую черту государственного уклада в эпоху исламского Средневековья.