Страница 28 из 167
Сущее‚по мысли Вл. Соловьева, выше всяких признаков и свойств, выше всяких предикатов и вообще выше всякой множественности. В этом смысле Вл. Соловьев называет его даже сверхсущим. Но философская классика никак не может остановиться на таком сверхсущем, потому что для этого нужно было бы вообще уничтожить раздельность вещей и превратить все существующее только в какой‑то непознаваемый нуль.
Классический образ мышления требовал равноправного существования также и для множественности, раздельной, понятной и далекой от превращения в абсолютно непознаваемый нуль, в абсолютное ничто. Вот это — раздельное, понятное, структурное, относительное, объединяемое в отдельные относительные единства, Вл. Соловьев называет бытиемв отличие от сущего (I, 354—360). Повторяем, о терминологии здесь можно спорить сколько угодно, и терминологию Вл. Соловьева можно сколько угодно считать непонятной, неверной и даже излишней. По существу же дела, нам кажется, спорить здесь не о чем. Ведь все дело заключается в том, что должна же существовать какая‑нибудь вещь, если мы ей приписываем какие‑нибудь признаки. Но если она действительно существует, то она выше своих признаков. По терминологии Вл. Соловьева, эту вещь и надо называть не просто суммой признаков, или бытием, но тем, что является носителем этих признаков, а именно — сущим, которое в сравнении со всеми своими признаками есть уже нечто сверхсущее. Только и всего. Отрицать такое «сверхсущее» — значит, по Вл. Соловьеву, просто отрицать существование вещей, а значит, и всего мира. Почему все это нужно считать непонятным, нельзя себе и представить. Это есть просто требование здравого смысла и больше ничего.
Далее, когда Вл. Соловьев для своего сущего употребляет также термин «ничто»,то только злостная враждебность к Вл. Соловьеву может находить этот термин непонятным и даже излишним. Вл. Соловьев этим термином просто хочет сказать, что мир и все существующее несводимы к отдельным вещам, потому что тогда и каждую вещь пришлось бы рассыпать на ее бесконечные признаки, а эти признаки еще на другие я тоже бесконечные признаки и, словом, превратить все существующее в какую‑то неразличимую пыль, в какой‑то мираж. Кроме того, и сам Вл. Соловьев именует свое «ничто» положительным(I, 348 и сл.) и находит в нем силу всех вещей у вместо их мертвой и механической суммы, в виде которой вещи вообще немыслимы на путях целостного их познавания. Только объединение этого всеобщего положительного «ничто», обнимающего все существующее в виде единого и цельного организма, и раздельных вполне самостоятельных вещей может обеспечить искомую целостность познания. Это единое не есть какая‑нибудь отдельная вещь, будучи вне всех вещей. Но это единое, являясь принципом всего организма, только и может осмыслить всякую отдельную вещь. Другими словами, все существует во всем.И этот принцип всеединства(I, 336—337) как раз и является основным принципом Вл. Соловьева, как и принципом философской классики вообще.
Но чтобы понять теоретическую философию Вл. Соловьева в целом, наш терминологический анализ его рассуждений необходимо существенно продолжить. Действительно, то, что он сейчас назвал бытием, он именует также необходимостью, а также непосредственной силой бытия (в отличие от абсолютной мощи сущего), а также еще и «первой материей» (по–видимому, в отличие от сущего, которое пока еще не выделило из себя материи). Далее, называя сущее «первым центром», а бытие «вторым центром», он именует свое бытие также еще и «сущностью». Этот последний термин тоже может вызвать у читателей большое недоумение, поскольку, казалось бы, что «сущность» целесообразнее было связать с сущим, а не с бытием. Кроме того, в таблице на с. 378 I тома «сущность» опять занимает не второе, но третье место в общем разделении — сущее, бытие, сущность. Однако в данном случае мы не должны устанавливать свою собственную терминологию, а пока только понять терминологию, устанавливаемую философом.
Особенно способна вызвать недоумение такая фраза: «Поскольку сущность определяется сущим, она есть его идея, поскольку бытие определяется сущим, оно есть его природа» (I, 356). Получается, что бытие, или сущность, то есть «второй центр», уже есть и идея, и природа. И Вл. Соловьев даже сам признает, что бытие, взятое в его объективном «содержании», есть «идея» или «сущность», а взятое в его «способе», или «модусе», есть бытие «подлежательное», или «природа». Выходит, что «природа» содержится уже во втором центре, то есть бытии, куда философ помещает также и «идею». Тут же, однако, свое третье начало он именует «действительностью», которую он вместе с бытием считает «общим произведением или взаимоотношением» первых двух центров, то есть свободно сущего (или сверхсущего, положительной мощи бытия) и необходимости, или непосредственной силы бытия.
Не забудем, что произведение, которое мы сейчас анализируем, было написано 24–летним молодым человеком. Многие трудные вещи к этому времени он уже успел продумать до полной философской ясности. Однако здесь еще чувствуется неполная опытность в изложении этих ясных вещей, почему и приходится это изложение подвергать некоторого рода критике.
Во–первых, ясно, что свое бытие Вл. Соловьев понимает по крайней мере в двух, если не в трех смыслах. У него совершенно отчетливо говорится о противоположности сущего и бытия, как это мы констатировали выше. Одно выше всякой раздельности, другое есть раздельность и множественность. Теперь же оказывается, что в бытии тоже необходимо различать два разных бытия. Одно — идеальное, необходимое и то, что философ называет сущностью. Другое же — реальное, действительное и то, что философ называет природой. Сказать, что все это разделение вполне ясно, никак нельзя. Понятно то, что нерасчлененное сущее, расчленяясь, становится идеей или, как говорит философ, Логосом‚ а эта идея, или Логос, осуществляясь, создает реальную действительность. Однако совсем непонятно, когда мы тут же читаем, что после расчлененного Логоса нужно признать идею, которая есть «осуществленное или проявленное (открытое) сверхсущее» (I, 375). Здесь можно понять так, что Логос есть только «акт проявления или откровения», а идея — само проявленное и открытое сверхсущее. Но тогда идея оказывается уже на третьем месте после сущего, а не на втором, куда ее помещал философ на этих же страницах вместе с «необходимостью» и «сущностью». В общей таблице анализируемых в данной работе категорий мы тоже находим тройное деление: Абсолютное, Логос. Идея (I, 378).
Не очень благополучно обстоит здесь дело также и с категорией Логоса. Поскольку Логос расчленяет абсолютное сущее, а последнее нерасчленимо, то философ вводит понятие внутреннего, или скрытого, Логоса, которому приходится противопоставлять открытый, или проявленный, Логос. И это тоже было бы понятно, но философ вдруг говорит почему‑то о «видимости», или «призрачности», этого второго Логоса. Дело запутывается еще больше, когда философ заговаривает о третьем Логосе, «воплощенном, или конкретном», который он называет также Христом. Ведь христианство мыслит Христа как воплощение Логоса в чувственной материи. Но ни о материи, ни тем более о чувственной материи философ до сих пор не сказал ни слова; а то, что он выше назвал «первой материей», было у него только «необходимостью» и «сущностью», о воплощении которых совершенно ничего не было сказано.
Более понятно суждение о том, что «третьему, или конкретному, Логосу отвечает и конкретная идея, или София» (I, 376). Другими словами, чистая идея тоже содержит в себе какую‑то чистую материю и в совокупности с этой материей является Софией. Но что это за материя в чистой идее, об том можно только догадываться.
В связи с этим не очень ясным предстает в данном трактате также слишком кратко и абстрактно выраженное учение о Пресвятой Троице. То, что абсолютное сущее как начало, исток и сила всего существующего именуется Отцом, это, если стоять на позициях Вл. Соловьева, еще более или менее понятно. Но если второе лицо Пресвятой Троицы он именует то Логосом, то Идеей, то Сыном, тогда здесь возникают неясности, о которых мы только что сказали, относительно понимания Логоса и Идеи. И неужели, с точки зрения Вл. Соловьева, второе лицо призрачно?