Страница 86 из 131
Непостижимое должно быть, оказывается, непосредственным бытием для себя, реальностью сама себя, себе и нам открывающая, поскольку мы принимаем в нем участие (121). Мы познаем эту реальность как психическую жизнь и живем в двух мирах: «общественном» — объективном и «личном» — субъективном (124). Это внутреннее бытие есть истинная реальность, но в известном смысле она переживается как «субъективная», призрачная, или «нереальная» (125). Под субъектом в этой связи подразумевается переживающее опыт л, а не субъект познания, который, по мнению Франка, не совпадает с реальным я, потому что познавательная функция есть «наиболее безличная сторона личного бытия»; она — Логос, свет познания (126), и наше познание — дар, приобретаемый «благодаря общению личности со светом, который неприсущей» (127).
Внутреннее бытие есть единство переживания и пережитого, как сознательного, так и подсознательного (127); оно есть жизнь как бытие для себя (128) в форме «я есмь». Является ли оно тем же самым непостижимым, спрашивает Франк, которое открывалось нам как всеобъемлющая реальность? Он отвечает, что неподдающаяся определению сущность непостижимого «никогда не бывает одной и той же или тождественной самой себе, но в каждый момент и в каждом своем конкретном проявлении она есть нечто абсолютно новое, единственное в своем роде и неповторимое». Форма «я есмь» является одним из модусов бытия, одним из примеров антиномичного монодуализма (131): человек есть «как абсолютная, так и не абсолютная реальность», «все — во мне и я— во всем» (133); самость как самоутверждение противоположна всему остальному, но в своей глубине она находится «в согласии с абсолютом» (134); и все же она не есть всеединство вообще, а только одно из таких единств (135), неограниченное в ограниченной форме, одно среди многих и, тем не менее, единственное в своем роде и неповторимое (135), монада (136). Единая, всеобъемлющая «сознательность» или «самость» порождает «ряд взаимосвязанных отдельных самостей, которые взаимно ограничивают друг друга». Это непосредственное бытие для себя есть «актуальная потенциальность или сила», которую мы уже обнаружили в основе объективного бытия; сам по себе этот принцип есть «отсутствие основы», Ungrund (137), или тютчевский «хаос», слепая свобода которого ведет к рабству в отличие от реальной свободы, являющейся самоопределением через самопокорение.
Без такого самоопределения непосредственное бытие для себя не есть полнота реальности (140) — это только «стремление к бытию», «субъективность, подобная сновидению» (141), требующая завершения, которое должно превосходить себя, чтобы приобрести свою душу через ее утрату (142). Наиболее общей формой такой трансцендентности — познавательной — является просто идеал; должна быть также реальная трансцендентность — выход во вне к «тебе» и внутрь — к духу (145).
Непосредственное бытие для себя, как утверждает Франк, может стать только «моим» я по отношению к «тебе», которое входит в «меня» при переживаниях любви, ненависти и тому подобного или даже при простой встрече взглядами двух пар глаз (153). Такое реальное взаимопроникновение между «я» и «ты», сохраняющее, тем не менее, их противоположность, представляет другой пример антиномического монодуализма (167). В любви «двое становятся одним» (170), и это возможно потому, что в «их сокровенной глубине» во всеединстве они суть одно (171). Единство «я» и «ты» есть «мы» — единственный в своем роде аспект реальности (172), лежащий в основе общества, и глубже, чем «я» (173 и далее). Христианство имело эту реальность в виду, принимая концепцию св. Павла о церкви как живом теле, членами которого являются человеческие существа, а Иисус Христос — ее главой (174). Каждое «я» коренится во всеединстве «бытия для себя», которое есть «царство духов или конкретных носителей непосредственного бытия для себя» (156).
Душа освобождает себя от самовольной, лишенной основания «субъективности» (197), путем трансцендентности во внутрь, в глубины, к духу, являющемуся «объективным бытием» не в смысле бытия объекта, но бытия актуальной, завершенной, устойчивой реальности (184), имеющей ценность в себе самой и, следовательно, придающей также смысл нашей психической жизни. Личность есть «самость, также противостоящая высшим, духовным, объективно значимым силам, как и проникнутая ими и представляющая их» (198); она — образ Бога (200), принцип сверхъестественного бытия, которое проявляется в непосредственном бытии для себя. Она способна к истинной свободе, означающей «бытие у самого себя» (198) [306]. Она — индивидуальность, ибо она единственна в своем роде и незаменима (201).
Несмотря на резкое различие между объективным существованием и непосредственным бытием для себя, они принадлежат к одному и тому же миру, а следовательно, должен существовать общий источник их — единство, объемлющее их обоих (206). Путь преодоления противоположности между внешним и внутренним миром подсказывается при восприятии красоты как гармонии, как внутренней завершенности, обладающей абсолютной ценностью (211). Первоначальная основа этого всепримиряющего единства может быть найдена через посредство «более глубокого проникновения в сферу внутренней жизни» (220). Когда мы достигаем первоначальной основы всего, то выходим за пределы существования, как указывали Платон и Плотин (227); этот принцип есть единство существования и ценности (229), единство реального и идеального, более могущественное, глубокое и значительное, чем всякое актуальное существование; оно сочетает бытие и справедливость, истину-правдивость, истину-справедливость (225). Как единство противоположностей этот сверхэкзистенциальный принцип есть непостижимое как таковое (230). Лучше всего будет его описать как святое или Божество, оставляя слово «Бог» для обозначения определенной формы откровения «святого» (232). Наше мышление может, так сказать, «вращаться только вокруг» этого непостижимого принципа, пытаясь определить смысл, в котором он «есть», чтобы объяснить его существенное отношение ко всему остальному и описать формы, в которых он обнаруживает себя перед нами в объективном мире. В обычном смысле слово «есть» применяется только к отдельным сущностям (234); Божество не есть, а «пребывает в божественности, святости и творит бытие как таковое» (235). Присутствие Божества самоочевидно (236) и, следовательно, не может быть доказано ни дедуктивно, ни индуктивно (237), Лишь онтологическое доказательство бытия Бога находится на правильном пути, если только оно понимается в том смысле, что идея Бога и содержание этой идеи нераздельны. Адекватное выражение этого доказательства «сформулировано не Ансельмом, а, например, Бонавентурой, Николаем Кузанским и Мальбраншем» (236). Николай Кузанский показывает, что, «отрицая существование некоторых отдельных объектов, мы предполагаем существование как таковое, из которого объект, о котором идет речь, исключен через посредство нашего отрицания; отсюда — отрицание неприменимо к существованию как таковому». Бог есть «существенная потенциальность или сила всего того, что существует или не существует, и, следовательно, думать о нем, как о несуществующем, — значит противоречить самому себе» (238 и сл.). Божество «не может быть выделено из реальности, ибо его сущность состоит в том, чтобы являться основой и источиком реальности» (246); полагая остальную реальность «вне себя», Божество все же обладает ею «в себе и через посредство себя». Божество есть «Бог с нами» (Emmanu-el), двойственное единство «Бога и меня» без разделения и смешения (246). «Бог с нами» первичнее «тебя» (249) как трансцендентального условия формы «ты» (248), создающей отношение любви, которая всегда бывает религиозной: любовь к Богу есть первоначальная основа любви к ближнему (249). Мое двойственное единство с вечным «ты» Бога подразумевает, во-первых, абсолютную самоочевидность Бога, которая значительнее, чем очевидность моего собственного существования (бл. Августин), и, во-вторых, сохранение моего бытия, моего бессмертия (250 и сл.).
306
Bei — sich — selbst — sein Гегеля.