История русской философии

Бытие мира есть нечто, существующее совершенно вне сущности Бога, а поэтому Бог — не всеединство. Однако такое утверждение совсем не значит, что Бог есть нечто ограниченное. Спиноза указывал, что отношение ограничения возможно лишь между двумя объектами, принадлежащими к одному и тому же роду.

Вопрос о связи между Богом и миром последовательно разрешен только христианским учением о Боге, сотворившем мир из ничего. Согласно этому учению, Бог сотворил мир, по форме и содержанию как нечто совершенно новое, отличное от себя, не пользуясь при сотворении ничем ни в себе, ни вне себя.

Другие недостатки соловьевской системы тесно связаны с его учением об абсолютном как всеединстве. Это учение придало его метафизике пантеистический привкус. В своем объяснении мира Соловьев отводит второстепенное место концепции о Боге как творце мира бытия и выдвигает концепцию о Боге как источнике идеи божественного всеединства, которая вкладывает положительное значение в «тяготение» мира к бытию [191].

Таким образом, множественность существ в мире остается необъяснимой. Очевидно, как и Шопенгауэр, Соловьев был склонен думать, что «жажда к бытию» — это одно, а разнообразие существ есть нечто производное. В «Оправдании добра» он писал: «… осуществление такой полной целости, для которой целомудрие есть только начало… осложняется и задерживается, но не устраняется совершившимся размножением человека, разделением его единого существа на множество особей. Благодаря этому новому условию, создающему человека — общество, пребывающая целость его существа проявляется уже не в одном целомудрии, охраняющем его от природного дробления, но еще в социальной солидарности, восстанавливающей через чувство жалости нравственное единство уже раздробленного физически человека» (VII, 198).

Таким образом, Соловьев считал, что сложность человеческого я творится не Богом, а является проявлением греха. Такая мысль могла возникнуть только у философа, отрицающего реальность индивидуального человеческого я, т. е. сверхвременную природу онтологического центра личности.

Действительно, в статье «Теоретическая философия» Соловьев решительно отвергал сверхвременную природу я, так убедительно доказанную Львом Лопатиным. Соловьев ошибочно полагал, что субстанции сверхвременной природы замедлили бы поток времени. Так, в одном из своих юмористических стихотворений, направленных против учения Льва Лопатина, он писал:

Мне грозит Левон неустрашимый

Субстанций динамических мешок

Свезти к реке и массою незримой

Вдруг запрудить весь Гераклитов ток [192].

И чуя издали и море и свободу,

Я говорю спокойно: панта рэй.

О споре Лопатина и Соловьева по вопросу о реальности я рассказывает в своей книге «Миросозерцание В. Соловьева» Е. Н. Трубецкой, который разделял мнение последнего. По мнению Трубецкого, истинное религиозное чувство «не хочет иметь ничего своего вне Бога». «Бог чувствует как все — вот основное переживание религиозного опыта». В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев признавал реальность человеческой личности и ее предсуществование еще до рождения. Однако, по словам Трубецкого, позднее Соловьев освободился «от оригенистского заблуждения своей молодости». В это время он рассматривал личность не как субстанцию, а как «ипостась», т. е. как «подставку». Отличие «ипостасей» от субстанции Трубецкой определяет следующим образом: субстанция — это «сверхвременное, вечное бытие, обладающее неизменным, постоянным содержанием», которое ни в коем случае не может быть унесено «рекой времен». Становящимся ипостасям, наоборот, недостает как раз этого признака постоянства и неизменности законченного в себе бытия сверх времени, ибо их вечное содержание им не дано, а задано; «от них зависит или утвердиться в том вечном содержании, особенном, индивидуальном и вместе вселенском, которое дает все существам Всеединое, или же, наоборот, его утратить» [193].

Понятие «субстанция» было заменено понятием «ипостась» только потому, что оно неправильно истолковывалось. Идея субстанции имеет первостепенную важность для всего нашего миросозерцания, даже для любого акта познания любого конкретного объекта. История развития учений о субстанции чрезвычайно сложна. Различные философы вкладывали в это слово различный смысл. Наиболее плодотворным оказалось учение Лейбница. Оно подтверждается опытом. Он понимал субстанцию как бытие, творящее свои проявления во времени и. пространстве. Чтобы подчеркнуть это динамическое значение субстанции, я предпочитаю пользоваться выражением: субстанциальный деятель. Опыт убедительно доказывает, что субстанциальный деятель есть сверх-временное и сверхпространственное существо, творящее свои проявления во времени и пространстве и наделяющее их формой временности (психические и психоидные процессы) или формой пространственной временности (материальные процессы). Сверхвременность бытия человеческого я убедительно доказал Лопатин. Однако его доказательство следует пополнить еще одним доводом: созидательная сила субстанциального деятеля сверхкачественна. Деятель творит свои проявления, придавая им форму качественной определенности, но сам деятель продолжает оставаться вне ограничения, присущего любому качеству. Всякий субстанциальный деятель есть металогическое существо, возвышающееся над законами тождества, противоречия и исключенного третьего, которым подчинены все качества и количества. Субстанциальный деятель является свободным существом именно как носитель сверхкачественной созидательной силы: он определяет свои ясные качественные проявления, однако сам никем и ничем не определяется.

Принимая во внимание вышеизложенное, можно прийти к выводу, что субстанция является условием свободного созидания временных процессов, а не представляет собой плотины, сдерживающей процесс превращения во времени. Статья «Теоретическая философия» показывает, что в конце своей жизни Соловьев уже не находил в индивидуальном я ничего сверхвременного. Отсюда следует, что ипостась, которая по своей природе не вечна, а может лишь заслужить вечное бытие, представляет временный процесс. Однако, в таком случае, вечность» которую она приобретает, также не является сверхвременной, а есть лишь вечное продолжение процесса жизни во времени. Теперь не трудно убедиться, что даже в конце своей жизни Соловьев не смог обнаружить в мире идеального существа. И это не удивительно, ибо у него не было четко развитого учения об идеях.

Без признания идеального существа и особенно сверхвременности я невозможно развить учение о свободной воле. И действительно, Соловьев так и не выступил в защиту индетерминизма, хотя его система, как и вся христианская философия вообще, требует признания свободной воли.

Для учения Соловьева о Софии характерны неопределенность и непоследовательность. Так, например, то он говорит о Софии как о существе вечно совершенном и неизменно покорном Божией воле, то как о мировой душе, временно отпавшей от Бога и постепенно воссоединяющейся с ним в «абсолютном организме» [194].

Исследуя источники этого учения, Е. Трубецкой указывает на таких предшественников Соловьева, как Яков Бёме и Баадер. Стремоухов указывает на влияние каббалы. Конечно, наиболее важным источником был его личный мистический опыт.

Преклонения перед Софией как вечной женственностью может легко привести к ереси и нравственным извращениям. В. Соловьев, понимая эту опасность, указал на нее в предисловии к третьему изданию своих стихотворений.

191

См. В. С. Соловьев, Собрание сочинений, т. I, СПБ, стр. 89.

192

Под «Гераклитовым током» Соловьев подразумевал теорию этогофилософа о том, что «все течет» (panta re).

193

Е. Трубецкой, Миросозерцание В. Соловьева, 1912, т. II, стр. 250.

194

Некоторые ценные соображения о других важных недостатках со-ловьевского учения можно найти в книге: Е. Трубецкой, Миросозерцание В. Соловьева, 1912, т. I, гл. IX.