Страница 1 из 4
Самое фундаментальное утверждение Библии по поводу природы человека — это то, что человек создан по образу Божию.
"И сказал Бог: сотворим человека по образу нашему, по подобию нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами земными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их" (Быт. 1:26–27)[1].
Рассказ, несомненно, отводит этому событию важную роль. Здесь используются два выражения — "образ" и "подобие", и затем, в следующем стихе, та же мысль повторяется. Библейское повествование не только говорит, что человек создан по образу Божию — чуть ниже оно отмечает и опасения Творца, как бы человек сам не стал Богом. Эти опасения ясно высказаны в Быт. 3:22–23. Человек вкусил от древа познания, но, по верному предсказанию змея, не умер; он стал как Бог. От Бога его отличает только смертность. Созданный по образу Божию, ставший как Бог, он не есть Бог — чтобы этого не произошло, Господь выгоняет Адама и Еву из Рая. Прав был змей, сказавший "eritis sicut dei" (будете как боги). То, что человек может стать Богом и что Бог мешает ему достигнуть этой цели, — по всей вероятности, архаическая часть текста. Но все же это место не было выпущено многочисленными редакторами и, видимо, у них имелись на то свои причины.
Одной из них могло быть желание подчеркнуть, что человек — не Бог и не может стать Богом; он может уподобиться, может как бы подражать Ему. Поистине идея imitatio Dei {1} — приближения к Богу — требует, в качестве своей предпосылки, чтобы человек был создан по образу Бога.
В Библии эта мысль о приближении к Богу выражена в стихе: "И сказал Господь Моисею, говоря: Объяви всему обществу сынов Израилевых и скажи им: святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш" (Лев.19:1–2)[2]. Если учесть, что понятие "святой" (kadosh) выражает сущностное отличие Бога от человека, — то самое, которое на первобытных стадиях религии придавало Богу статус табу и запрещало к Нему приближаться, — станет ясно, какой важный шаг в развитии означен фразой, что человек тоже может быть "святым"[3].
Ту же мысль мы находим у пророков, начиная с Амоса. Как снискать человеку главные качества, характеризующие Бога — справедливость и любовь (rahamim) — и воплотить их в жизнь? Михей отчетливо сформулировал следующий принцип: "О человек! сказано тебе, что — добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудро ходить с Богом твоим" (Мих. 6:8).
В этом определении мы находим еще одну картину взаимоотношений Бога и человека. Человек — не Бог, но если он приобретает качества Бога, то оказывается не "под Богом", а "ходит с Ним".
Эта же идея подражания Богу подхватывается раввинистической литературой первых веков после разрушения Храма. "[Сказано: ]"Ходить всеми путями Его" (Втор. 11:22)… Но каковы пути Бога? О них говорится (Исх. 34:6–7): "Господь, Господь, Бог любящий (rahum — любящий) и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый, и истинный, сохраняющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех". И о них же сказано: "И будет: всякий, кто призовет [к себе] имя Господне, спасется (Иоил. 2:32). Но как может человек призвать [к себе] имя Господне? Как Бог назван человеколюбивым и милосердным, так и ты будь человеколюбивым и милосердным, и одаривай каждого, не ожидая ничего взамен; как Бог назван праведным… так и ты тоже будь праведным; как Бог назван любящим, так и ты тоже будь любящим"[4].
По наблюдению Германа Когена, атрибуты Бога (midot), перечисленные в Исх. 34:6–7, преобразились в нормы человеческого поведения.
"Бог хочет открыть Моисею лишь результаты своей сущности, — гойорит Коген, — а не самую свою сущность"[5].
Как же пытаться человеку подражать действиям Бога?
Исполняя заповеди Бога, его "закон". Как я надеюсь показать в одной из следующих глав, то, что называется законом Бога, состоит из многих частей. Одна из них, ставшая центральной для пророков, составлена из правил поведения, которые выражают и порождают любовь и справедливость. Освободить узников, накормить голодных, помочь беспомощным — вот те беспрестанно повторяемые нормы правильной жизни, которые проповедуют пророки. Библия и раввинистическая традиция воплотили эти общие нормы в сотни специальных законов, от библейского запрета давать деньги в рост и до талмудического указания навещать больных (но не навещать больного врага, чтобы тот не почувствовал себя униженным).
Подражать Богу, перенимая Его действия, значит все более уподобляться «Богу и одновременно познавать Его. "Соответственно, знать пути Божьи значит знать и на деле следовать тому, как Он поступает с людьми, следовать Его всеобъемлющим принципам справедливости, беспредельной любви, милосердия и прощения"[6].
Согласно традиции, тянущейся от Библии до Маймонида, знать Бога и быть подобным Богу — это подражать Его деяниям, а не познавать сущность Бога или строить о ней домыслы. По словам Германа Когена, "вместо бытия дано действие, а вместо казуальности — цель"[7].
Мы можем добавить, что место богословия занимает изучение закона, а место отвлеченных размышлений о Боге — исполнение этого закона. Это объясняет также, почему изучение Библии и Талмуда превращается в одну из важнейших религиозных обязанностей.
Аналогичная мысль выражена и в раввинистической концепции о том, что нарушение закона равнозначно отказу от Бога. Отсюда такие вот высказывания: "Из этого ты можешь усвоить, что те, кто дают деньги в рост — kofrin beikar (посягают на основную Истину)"[8]. Что относится к ростовщичеству, относится и ко лжи. Так, рабби Ханина бен Хахинай комментирует стих: "Если кто согрешит и сделает преступление пред Господом и запрется пред ближним своим в том, что ему поручено…" (Лев. 6:2) следующим образом: "Никто не может солгать ближнему своему, не посягая на основную Истину".
Как отмечает Бюхлер, "Творец", "основная Истина" и "Даровавший заповеди" суть синонимы Бога[9].
Все вышеизложенное есть генеральная линия библейской и раввинистической мысли: человек может уподобиться Богу, но не может стать Богом. Однако необходимо отметить, что в раввинистической литературе встречаются утверждения, согласно которым различие между Богом и человеком может быть снято. Мысль, что человек может стать, подобно Богу, творцом жизни, проводится в следующем рассказе: "Раба сказал: "Если бы праведники желали этого, они бы могли [благодаря своей абсолютно непорочной жизни] стать творцами, ибо написано: "Только ваши грехи отделяют [mavdilim] вас от Бога" (Ис. 59:2). [Раба понимает здесь mavdilim в смысле "проводить различие". Если бы не грехи, их сила сравнялась бы с Божьей и они смогли бы создать мир"]. Раба создал человека и послал его к рабби Зера. Рабби Зера заговорил с ним, но не получил ответа. Тогда он сказал ему: "Ты создание чародеев. Возвращайся в прах" (Санхедрин, 656).
Согласно другому талмудическому высказыванию, человек не может быть Богом, но может сравняться с Богом, разделив с Ним власть над миром. Тот стих из Даниила, где говорится о "тронах", Талмуд разъясняет так: "Один [трон] был для Него и один для Давида [то есть для Мессии]: это мнение рабби Акивы. Рабби Йосе возразил ему: "Доколе ты будешь оскорблять Шехину" (ипостась Бога, Его присутствие) [утверждая, будто рядом с ней может восседать на троне человеческое существо] (Санхедрин, 386). Хотя, как уточняется ниже, рабби Акива понимал под двумя тронами трон милосердия и трон справедливости, очень важно, что одной из крупнейших фигур в иудаизме приписывается и мысль о том, что на троне рядом с Богом восседает человек, пусть даже рабби Акива в своем высказывании и не является представителем традиционных взглядов. Здесь человек (поскольку в еврейской традиции Мессия есть человек и только человек) правит миром вместе с Богом[10].
1
Еврейские мудрецы несколько затруднялись объяснить использование множественного числа в предложении "сотворим человека", где, вопреки обычному согласованию, подлежащее Бог (Elohim) связано с множественным числом глагола "сотворим" (naaseh). Естественно, они хотели опровергнуть любое подозрение, что в этой формулировке может ставиться под сомнение идея единства Бога. Раши комментирует это место так: "Это учит нас, что Бог скромен; поскольку человек был сотворен наподобие ангелов, Он начал с того, что посоветовался с ними, хотя это могло быть понято так, будто Он сотворил человека с их помощью. Тем самым Писание сообщает нам, что больший всегда должен советоваться с малыми и испрашивать у них позволения". Идея Раши, что Бог советовался с ангелами, удивительна, если принять во внимание, что она полностью противоречит духу библейского рассказа, в котором Бог изображен правителем, ни у кого не ищущим совета. Раши, однако, отражает здесь представления более поздней эпохи, когда Господь уже не являлся самодержцем, — об этом этапе свидетельствуют фразы, где Бог советуется с человеком по поводу управления миром (ср. Сангедрин 386). В более архаичной версии сотворения человека отсутствует идея, что человек сотворен по образу Бога. Текст здесь гласит: "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Быт. 2:7).
2
Ср. ниже с негативной теологии Маймонида, которая отвергает атрибуты бытия, но не действия. Начало такого подхода мы видим уже в следующей притче Талмуда: "Некто [чтец в синагоге] вышел и в присутствии рабби Ханина сказал: "О Боже, великий, могучий, грозный, царственный, сильный, ужасный, крепкий, бесстрашный, незыблемый и почитаемый". Он [рабби Ханина] дождался, пока тот кончит, а потом сказал ему: "Ты уже завершил все похвалы своему Господину? Зачем нам все это? Даже и тех трех [великий, могучий и грозный], которые мы произносим в первом благословении, мы не могли бы произносить, если б наш учитель Моисей не упоминал их в Законе и если б учителя из великой Синагоги не вставили их в молитву" (Брахот 336).
3
Ср. комментарии к Kadosh: Harris H. Hirschberg, Hebrew Humanism (Los Angeles, Cal.: California Writers, 1964). Эта книга — превосходное и вдумчивое описание многих проблем еврейского гуманизма.
4
Сифре, Втор. 11, 22, 49, 85а, цит. у А.Бюхлера: A. Buechler, Studies in Sin and Atonement in the Rabbinic Literature of the First Century (London: Oxford University Press, 1928): 35f. Бюхлер переводит ивр. hasid в тексте как "любящий", при том что более конвенциональным переводом было бы "благочестивый".
5
Н. Cohen, Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (Frankfurt: J. Kaufman Verlag): 110. (Курсив мой — Э. Φ.).
6
Α. Buechler, op. cit.:358.
7
H. Cohen, op. cit.: 109.
8
Тосефта Бава Меция 6, 17; цит. в A. Buechler, op.cit.: 104. 9.Тосефта Шавуот 3,6; цит. в A. Buechler, ibid: 105.
9
A. Buechler, ibid.: 105.
10
Можно предположить с известной долей уверенности, что корни высказывания рабби Акивы уходят в ту самую традицию, которая легла в основу неоортодоксальной, "адопционистской" христианской идеи, что Христос и человек были усыновлены Богом и сидят у него по правую руку. В еврейской традиции усыновления нет.