Гуманистический психоанализ

Мы без труда заметим разницу между двумя положениями: в более ранней формулировке («По ту сторону принципа удовольствия») Фрейд оставляет вопрос открытым, тогда как в более позднем заявлении («Очерк психоанализа») ответ однозначно отрицательный.

Но намного важнее особая формулировка, общая обоим положениям. В обоих случаях он говорит о «живой субстанции», распавшейся на части. В платоновском мифе, однако, говорится не о «живой субстанции», распавшейся на части, а о расколе на мужчину и женщину и об их стремлении воссоединиться. Почему же Фрейд настаивал на «живой субстанции» как на ключевом моменте?

Думаю, что ответ может заключаться в субъективной причине. Фрейд был глубоко пропитан патриархальным чувством, по которому мужчины превосходят женщин, а не равны им. Отсюда теория противоположности между мужским и женским началами, которая подразумевает различие и равенство, была неприемлема для него. Это эмоциональное предубеждение в пользу мужчины намного раньше привело его к теории, согласно которой женщины — это изуродованные мужчины, руководимые комплексом кастрации и завистью из‑за пениса, стоящие ниже мужчин еще и потому, что их Сверх — Я слабее, зато нарциссизм сильнее, чем у мужчин. Хотя великолепием теоретического сооружения Фрейда можно восхищаться, вряд ли кто‑то будет отрицать, что допущение, согласно которому одна половина человечества — это ущербный вариант другой, не что иное, как абсурд, объяснимый разве что глубиной предубеждения против одного пола (не слишком отличающегося от расового или религиозного предубеждения). Стоит ли удивляться после этого тому, что Фрейд остановился в той точке, откуда, следуя Платонову мифу, он поневоле пришел бы к предположению о равенстве между мужчиной и женщиной? Конечно же, Фрейд не смог сделать такого шага, поэтому он заменил единство мужчины и женщины на единство «живой субстанции» и отверг логичный выход из затруднения, связанного с тем, что Эрос не разделяет консервативной природы инстинктов.

Я так надолго задержался на этом моменте по нескольким соображениям. Во — первых, потому, что он помогает понять внутренние противоречия Фрейдовой теории, раз нам известны мотивы, принудившие его прийти к этим противоречивым решениям. Во- вторых, потому, что обсуждаемый здесь вопрос интересен безотносительно к тому, каковы превратности судьбы Фрейдовой теории инстинктов. Здесь мы пытаемся понять осознанную мысль Фрейда как компромисс между новым видением и прежним складом мысли, коренившемся в «патриархальном комплексе», который помешал ему выразить свое новое видение ясно и недвусмысленно. Фрейд оказался в плену чувств и образа мысли своего общества, превзойти которые он был не в состоянии[66]. Когда его озарило новое видение, он осознал лишь часть его или его следствий, тогда как другая часть осталась неосознанной в силу своей несовместимости с его «комплексом» и прежним осознанным образом мысли. На сознательном уровне ему пришлось попытаться отрицать противоречия и непоследовательности, создавая конструкции, достаточно правдоподобные для того, чтобы удовлетворить осознанные мыслительные процессы[67].

Фрейд не решился и, как я попытался показать, не мог решиться приспособить Эрос к своему собственному определению инстинктов, а именно к их консервативной природе. Открывалась ли перед ним другая теоретическая возможность? Думаю, что да. Он мог бы найти иное решение, чтобы встроить свое новое видение, доминирующую роль любви и разрушительности в рамки старой традиционной теории либидо. Он мог бы ввести полярность между предгениталъной сексуальностью (оральный и анальный садизм) как источником деструктивности и генитальной сексуальностью как источником любви[68]. Конечно же, Фрейду трудно было согласиться на такое решение по причине, упомянутой выше в ином контексте. Оно опасно приблизилось бы к монистическому взгляду, поскольку и разрушительность, и любовь оказались бы либидозными. Однако Фрейд уже заложил основу для увязки деструктивности с предгенитальной сексуальностью, придя к выводу, что разрушительная часть анально — садистского либидо приходится на инстинкт смерти. Если это так, видимо, справедливо умозаключение, что само анальное либидо должно быть глубоко родственным инстинкту смерти; в самом деле, вполне оправданным выглядел бы дальнейший вывод, согласно которому сущность анального либидо состоит в стремлении к разрушению. Но Фрейд к подобному выводу так и не приходит, и интересно поразмышлять, почему он этого не сделал.

Первая причина заключается в слишком узкой интерпретации анального либидо. Для Фрейда и его учеников сущностный аспект анальности лежит в тенденции к контролю и обладанию (за исключением сочувственного проявления поддержки). Так вот, контролирование и обладание — конечно же, тенденции, противоположные любви, содействию, освобождению, образующим из себя некий синдром. Но «обладание» и «контроль» не содержат в себе самой сущности деструктивности, желания разрушать и враждебности к жизни. Мой собственный опыт по изучению анального характера привел меня к убеждению, что здесь мы имеем дело с людьми, испытывающими глубокий интерес и привязанность к выделениям, что является частью их общей привязанности ко всему неживому. Фекалии — продукт, отторгнутый организмом без какого‑либо дальнейшего его использования. Фекалии привлекают анальный характер точно так же, как его привлекает все бесполезное для жизни, такое, как грязь, смерть, гниение. Тенденция контролировать и обладать — только один аспект анального характера, но он мягче, чем ненависть к жизни, и менее зловредный. Полагаю, что, если бы Фрейд увидал эту прямую зависимость между фекалиями и смертью, может быть, он пришел бы к выводу, что главная полярная противоположность — это противоположность между генитальнои и анальной ориентациями, двумя клинически хорошо изученными явлениями, эквивалентными Эросу и инстинкту смерти. Поступи он так, и Эрос, и инстинкт смерти перестали бы казаться двумя биологически данными и одинаково сильными тенденциями, а Эрос предстал бы биологически нормальной целью развития, тогда как инстинкт смерти стал бы рассматриваться как результат крушения нормального развития и в этом смысле как стремление патологическое, хотя и глубоко укорененное. Если кто‑то захочет поупражняться в биологических умозрениях, он мог бы соотнести анальность с тем фактом, что ориентация по запаху характерна для всех четвероногих млекопитающих и что прямохождение подразумевает переориентацию с обоняния на зрение. Изменение в функционировании прежнего обонятельного центра мозга соответствовало бы такому изменению ориентации. В свете этого можно было бы считать, что анальный характер составляет регрессивную фазу биологического развития, для которой, по — видимому, есть организменно — генетическая основа. Анальность ребенка можно было бы рассматривать как выражение эволюционного повторения биологически более ранней фазы в процессе перехода к полностью развитому человеческому функционированию. (Выражаясь языком Фрейда, анальная деструктивность имела бы консервативную природу инстинкта, т. е. означала бы возвращение от генитально — любовно — зрительной ориентации к анально — деструктивно — обонятельной.)

Отношения между инстинктом смерти и инстинктом жизни были бы в основном теми же, что и между предгенитальным и генитальным либидо во Фрейдовой схеме развития. Фиксация либидо на анальной стадии была бы патологическим явлением, но с глубокими корнями в психо — сексуальной конституции, тогда как генитальный уровень характеризовал бы здорового индивида. В этом рассуждении, далее, анальный уровень имел бы два довольно различающихся аспекта: один — стремление контролировать, другой — стремление разрушать. Как я попытался показать, это означало бы различие между садизмом и некрофилией.

Но Фрейд таких связей не установил, да, пожалуй, и не мог этого сделать по причинам, рассмотренным раньше в связи с трудностями в теории Эроса.

66

Как это сделали, например, Джон Стюарт Милль, И. Я. Бахофен, Карл Маркс, Фридрих Энгельс и еще немало других.

67

Этот процесс имеет место у многих великих творцов — мыслителей. Спиноза — разительный тому пример. Так, в вопросе о том, был ли Спиноза теистом или нет, нельзя толком разобраться, не приняв во внимание различие между его осознанным строем мысли (в теистических терминах), новым видением (нетеистическим) и вытекающим отсюда компромиссом в определении Бога, фактически означающим отрицание Бога. Такой метод рассмотрения произведений автора является в некоторых важных отношениях психоаналитическим. Человек читает писаный текст между строк, подобно тому как психоаналитик читает между строк свободные ассоциации или сновидения пациента. Исходный пункт состоит в том, что мы находим противоречия в мысли выдающегося мыслителя. Поскольку он сам заметил бы эти противоречия и, вероятнее всего, разрешил бы их, будь это делом таланта теоретика, нам остается предположить, что внутренние противоречия вызваны конфликтом между двумя структурами: старой, по — прежнему оккупирующей большую часть сознания, и радикально новой, которой пока не удается полностью выразить себя в осознанных мыслях, т. е. часть которой остается бессознательной. К внутреннему противоречию можно относиться как к симптому невроза или к сновидению, т. е. считать его компромиссом между прежней структурой эмоционально укоренившейся осознанной мысли и новой структурой теоретического видения, которая не в состоянии полностью выразить себя из‑за прочности старых идей и чувств. Иногда новое видение может полностью корениться в силе разума, иногда оно может также включать в себя и новый эмоциональный компонент. Но пока новое не обладает достаточной силой, ему не удастся отыскать ясный способ выражения; в результате внутренние противоречия. Даже если автор гений, он может совершенно не отдавать себе отчета в наличии подобных противоречий и в их природе, тогда как человек со стороны, не разделяющий тех же самых предпосылок, разглядит их без всякого труда. Пожалуй, это и имел в виду Кант, заметив: «Иной раз мы понимаем автора лучше, чем он сам себя».

68

Именно такое решение и предложил Эрнст Зиммель.