Открытое произведение

[8] См., например, Akihisa Kondo, Zen in Psychotherapy: The Virtue of Sitting: «Chicago Review», Summer 1958. См. также E. Fromm, D. T. Suzuki, De Martino, Zen Buddhism and Psychoanalysis, N. Y, 1960.

[9] См. предисловие К. Юнга к книге Судзуки Introduction to Zen Buddhism, London, 1949.

[10] См. статью Эгона Вьетта (Vietta) Heidegger e il maestro Zen: «Frankfurter Allgemeine Zeitung», от 17 апреля 1957 г. См. также Niels С. Nielsen Jr… Zen Buddhism and the Philosophy of M. Heidegger, Atti del XII Congresso Int. Di Filosofia, vol. X, pag. 131.

[11] Упомянем также о дискуссии, развернувшейся на страницах журнала Philosophy East and West (Университет в Гонолулу): Van Meter Ames, Zen and American Philosophy (n. 5, 1955— 56, pagg. 305–320); D. T. Suzuki, Zen: a Reply to V. M. Ames (ib.); ChenChi Chang, The Nature of Zen Buddhism (n. 6, 1956—57, pag. 333).

[12] «Chicago Review», Summer 1958.

[13] «В противоположность установкам бергсонианского толка в нем мы видим более высокую оценку чистой логической структуры выражения: понять это… значит прийти к аутентичному пониманию реальности» (Francesco Barone, // solipsismo linguistico di L. Wittgenstein: «Filosofia», ottobre 1951).

[14] D. T. Suzuki, Mysticism, Christian and Buddhist, London, Allen & Unwin, 1957, p. 79. См. также Sohaku Ogata, Zen for the West, London, Rider & Co., 1959, pp. 17–20, где проводится сравнение дзэновских текстов с отрывками из Экхарта.

[15] О природе кодзу см. статью Shinki Hisamatsu, Zen and the Various Acts; «Chicago Review», Summer 1958.

[16] Ср. Esistenzialismo e storicismo, Milano, Mondadori, 1950, pp. 273–280 и радиобеседу «Кризис критического исследования», которая передавалась в цикле «Кризис ценностей современного мира» (август 1957) и в которой он яснее высказывал свою позицию.

[17] Hans Reichenbach, Modern Philosophy of Science, London, 1959, pp. 67–68.

[1] Маркс К. Экономическо — философские рукописи 1844 года [Критика гегелевской диалектики и философии вообще] // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., М., 1974. Т. 42. С. 159–160; 165. Другие цитаты Маркса взяты из этой же работы.

[2] В качестве такого вида исследования см. Andre Gorz, Per una teoria dell'alienazione, in La morale della storia, Milano, Il Saggiatore, 1960.

[3] Ср. J. Hyppolite, Etudes sur Marx et Hegel, Paris, 1955. Подобно очерку Горца эта работа является типичным примером расширения понятия отчуждения (совершенного благодаря новому прочтению произведений Гегеля), когда его возможность постоянно сохраняется в любом обществе, причем даже после того, как будут изменены те объективные условия, которые, согласно Марксу, являются причиной отчуждения.

[4] Кажется, что Маркс догадывался о возможности сохранения такой диалектики, когда «экономическое» отчуждение будет упразднено: чтобы достичь социализма как положительного самосознания человека и подлинной жизни как позитивной реальности, коммунизм должен был опосредствовать этот момент упразднением религии и частной собственности, но как раз будучи отрицанием отрицания он превратился в утверждение, через которое стал «…действительным, для ближайшего этапа исторического развития необходимым моментом эмансипации и обратного отвоевания человека. Коммунизм есть необходимая форма и энергический принцип ближайшего будущего, но как таковой коммунизм не есть цель человеческого развития, форма человеческого общества» (Маркс К. Экономическо — философские рукописи 1844 г. // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. М., 1974. Т. 42. С. 127.). Нам кажется, что эти строки можно читать именно в том смысловом ключе, который был предложен выше: возможно революционное действие, которое, изменяя социальные структуры, устраняет экономическое отчуждение, и здесь закладываются основы для работы ос вобождения, которая должна будет развернуться и против других постоянных форм отчуждения в предмет.

[5] Заново и основательно поставить эту проблему, чтобы попытаться ее прояснить, — таковы пределы, в которых уже стремился сформулировать ее Джанни Скалья, когда в своей статье «От природы к промышленности» («Menabó», п. 4) обращался к читателю с таким вопросом: «Понимаем ли мы, что объяснение, предлагаемое марксизмом, объяснение ограниченное и анахроническое, со всеми его экономическими предпосылками, детерминистской недооценкой или «гуманистической» переоценкой различных надстроек, настойчивым стремлением к историографии «движущих сил» (происхождение которого одновременно позитивистское и идеалистическое), с недопустимым сведением теории отчуждения к отчуждению экономическому и т. д., — что все это упускает из виду тот факт, сколь широким, сложным, «всеобъемлющим» является понятие промышленности как совокупности структурных и идеологических, экономических и экзистенциальных факторов?» (р. 96). Мне кажется, что в дальнейших рассуждениях автора можно предугадать мысль о том, что сегодня по ту сторону противоречий между капиталистическим и коллективистским обществом в любом случае мы имеем дело с реальностью индустриального общества, которое ставит новые проблемы (в плане отчуждения); какой бы ни была экономическая структура общества, с технической точки зрения оно оказывается индустриальным. Не стоит, конечно, забывать о двусмысленности, которая может возникнуть вследствие такого отличия. Некоторые социологи, например, Раймон Арон, говорят о нем как раз для того, чтобы в какой — то мере лишить значения момент противопоставления капитализма коллективизму, но в равной мере верно и то, что понятие индустриального общества в любом случае сохраняет свою значимость и должно учитываться также тогда, когда сохраняет всю свою актуальность классическое различие между двумя типами экономики. Поэтому в дальнейшем примеры отчуждения, которые мы будем исследовать в этом очерке, не случайно будут связаны с теми явлениями, которые имеют место в индустриальном обществе и будут встречаться в любой его структуре.

[6] Гегель. Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1999. С. 353–354; 359 (С VI, С, с.) (пер. Г. Шпета).

[7] J. Dewey, L'arte come esperienza, Firenze, La Nuova Italia, 1951, p. 55.

[8] Мне хотелось бы предупредить возможные возражения филологов: да, Клаудио Вилла написал песню «Дорога», но банальность этого произведения (в котором автор все же пытается использовать новые метафорические обороты, не встречающиеся в его привычном репертуаре) как раз и свидетельствует о том, как легко даже новые образы и осознание новой реальности, выраженной в этих образах, могут закоснеть, даже не начав своего движения. Образ поезда обыгрывается уже более века, и он достаточно затаскан. И наконец, всегда естественно задать вопрос о талантливости автора: «Проза транссибирского экспресса» Сандрара представляет собой нечто большее, чем образ железной дороги из упомянутой песенки, и Монтале в своем «Прощайте, гудки в темноте, намеки и кашель» возвращает поезду чисто поэтическое звучание. Что касается песенки, то в ней использование «затертых» слов не только пагубно, но и преднамеренно, и тут я не могу не сослаться на проницательный анализ жанра эстрадной песни как выражения «дурного сознания», сделанный коллективом авторов, рассмотревших эту проблему с музыковедческой, по литической, психоаналитической и исторической точек зрения, см. Michele L. Straniero, Sergio Liberovici, Emilio Jona e Giorgio De Maria, Le canzoni della cattiva coscienza, Milano, Bompiani, 1964).

[9] Апология тональной системы, которая, тем не менее, может дать нечто и для нашего разговора, представлена в работе Леонарда Мейера: Leonard Meyer, Emotion and Meaning in Music, Chicago, 1959. Историческое истолкование тональности (так, как мы ее понимаем) представлено в блестящем очерке Анри Пуссера: Henri Pousseur, La nuova sensibilita musicale, «Incontro Musicali», n. 2; см. также Niccolo Castiglioni, // linguaggio musicale, Milano, 1959.