Страница 84 из 107
Глава 4. ЕДИНСТВО ТРАНСПЕРСОНАЛЬНОГО ОПЫТА И МНОГООБРАЗИЕ ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫХ ФОРМ ЕГО ОПИСАНИЯ
Но если мистический/трансперсональный опыт содержит, по крайней мере, элемент истинного познания, то почему же мы имеем множество его описаний в различных несводимых друг к другу традициях и множество доктрин, интерпретирующих его?
И тут мы вплотную подходим к сложнейшей проблеме соотношения трансперсонального опыта и языка его описания,[259] что, в свою очередь, связано с проблемой социокультурной детерминации данного типа опыта,[260] которую я и считаю своим долгом хотя бы вкратце затронуть здесь.
Я предлагаю выделить в трансперсональном опыте два уровня: уровень переживания, тождественный во всех традициях одного типа и слоя, и уровень выражения и описания, который будет разниться в различных традициях, поскольку адепт всегда будет передавать свой опыт в категориях и терминах своей доктрины, существующей, в свою очередь, в рамках определенной культуры, являющейся детерминантой доктринального выражения и оформления базового переживания.
Однако здесь перед нами встает вопрос о принципиальной возможности описания или знакового выражения пикового трансперсонального опыта. Он уже характеризовался здесь как неконцептуальный опыт, но ведь любое описание есть не что иное, как акт концептуализации. Я не готов дать окончательный ответ на этот вопрос, но попытаюсь предложить два возможных выхода из этого затруднительного положения. Первый сводится к ограничению принципа неконцептуальности мистического опыта: он не может быть описан во время непосредственного переживания его мистиком, но может быть выражен различными способами, как вербальными (негативное определение, символическое описание и даже интерпретация в философских понятиях), так и невербальными (вплоть до знаменитого дзэнского удара палкой). Здесь уместно еще раз вспомнить о позиции Стэйса, который установил, что:
1. Мистики часто смешивают понятия парадоксальной природы мистического опыта и его несообщаемости. Тем не менее они стремятся выразить свой опыт вполне определенными и специфическими способами.[261]
2. Мистический опыт полностью неконцептуализируем и целиком невыразим вербально, пока он непосредственно переживается, но когда опыт становится достоянием памяти, ситуация может измениться. Теперь мистик наделен и словами, и понятиями, чтобы говорить о своем опыте в терминах своей традиции и культуры.[262] Попутно можно заметить, что в любом случае любой неконцептуальный опыт может быть как минимум концептуализирован в качестве неконцептуализируемого (ибо подобное определение само по себе является формой концептуализации). Следовательно, неконцептуальный характер трансперсональных ИСС не может быть абсолютным.[263] Поэтому можно, видимо, сказать, что пиковый трансперсональный опыт неконцептуален, но до известной степени (или относительно) концептуализируем. Иногда данная проблема становится фактом, осознаваемым в самих религиозно-мистических традициях. Так, тибетские буддисты всегда понимали точную взаимосвязь между двумя модусами познания, то есть между знанием, обретенным через критическое исследование, которое предполагает использование понятий и концептуализации, и высшей формой опытного постижения-гносиса (сверхнормальное трансперсональное состояние Просветления, или Пробуждения), которая оценивалась как непосредственная, внеязыковая и неконцептуальная. Определенное напряжение между этими двумя модусами познания часто становилось в тибетской буддийской традиции источником недоразумений и серьезной полемики между школами.[264]
Кроме того, религиозная доктрина может выполнять (и обычно выполняет) функцию побуждения[265] к занятиям психотехнической практикой: например, если брахманизм учит, что освобождение из мира сансары (рождений-смертей) возможно только через реализацию тождества Атмана и Брахмана, достигаемую благодаря практике йоги, то это, естественно, создает для брахманиста достаточный мотив для обращения к данной практике. Таким образом, мы имеем цепь доктрина – трансперсональный опыт – доктринальное описание опыта, в которой ни первый, ни последний члены не тождественны среднему члену.
Итак, при тождественности переживаний их описания могут серьезно варьировать, будучи в значительной степени, если не полностью, обусловлены контекстом той культуры, носителем которой является «мистик» (понятно, что христианский мистик не будет описывать свои переживания в терминах брахманизма, а постарается подобрать образы и понятия из собственной, христианской традиции). Так, переживание онтологического единства будет интерпретировано адвайта-ведантистом как переживание тождества индивидуально-субъективного (Атман) и универсального (Брахман) «я», буддистом – как реализация Дхармового Тела Будды, в котором исчезают все оппозиции и всяческая дихотомия, созерцателем-неоплатоником – как погружение души в ум и ума в Единое, христианином – как возвышение души до ее причастности божественному первоединству («причастность божественному естеству», по выражению из послания ап. Петра) и т. д.[266] Или еще один пример: сравните описания состояния цзянь син (яп. кэнсё; досл.: «видение природы» – имеется в виду переживание природы Будды как единой природы и самого адепта, и всего сущего) в Чань (Дзэн) и состояния сарва атма бхава («все-я-бытие», «все-сам-бытие») в кашмирском шиваизме. Вы увидите, что они практически тождественны, это описание переживания бытия как бытия «я» и переживания «я» как тотальности бытия, снятия всякой грани, всякого отчуждения между «я» и бытием. Но кашмирские шиваиты исходят из индуистской доктрины атмана, вечного «я», тогда как последователи Чань – из, казалось бы, прямо противоположного буддийского учения о «не-душе», отрицающего атман.
Интересно, что в индийской религиозной традиции с ее особым вниманием к психопрактике и трансперсональному переживанию данное обстоятельство достаточно хорошо осознавалось. Это проявилось в склонности к via negativa, отрицательному описанию пикового переживания: то, что переживается, принципиально невыразимо и неописываемо – «не то, не то» (neti, neti – великое речение упанишад). Эта же тенденция к негативному описанию есть и у христианских созерцателей, особенно восточных, но в индийских традициях она выражена сильнее и недвусмысленнее. Сам метод описания высших состояний в индийских религиях остроумно назван Д. Б. Зильберманом «семантической деструкцией языка» – когда описание при помощи принятых в культуре символов сменяется негативным (а порой, как в Чань/Дзэн-буддизме, даже нарочито парадоксальным – до гротеска) и даже указанием на условность и негативного описания (в мире глухих, замечает Д. Б. Зильберман, Шанкара никогда бы не сказал, что язык Брахмана – безмолвие).[267]
Вполне правомерно здесь поставить вопрос о том, в какой степени культуры деформируют переживание в процессе его описания. Прежде всего следует отметить, что любое, даже самое простое, переживание никак не описывается («Мысль изреченная есть ложь» – Ф. И. Тютчев, «Silentium»), поскольку язык, по крайней мере естественный язык, генетически вообще плохо приспособлен для описания внутреннего мира, или психических процессов.[268] Поэтому любое описание любого, даже самого общедоступного, психического состояния или переживания деформирует его, оставаясь принципиально ущербным. Попробуйте, например, адекватно описать гнев, радость, сочувствие, страх, влюбленность и т. д. Если это у вас получится, вы можете стать величайшим писателем всех времен и народов. Даже метафоризм поэтической речи не столько помогает описать и понять, сколько сопережить (магическая суггестивность поэзии), на что, кстати, направлены метафорические (подчас выглядящие мифологизированными) описания трансперсонального опыта. Другие психотехнические методы добиваются подобной суггестии другими методами. Например, дзэнские парадоксы – коаны и мондо – имеют своей целью вызвать у подготовленного должным образом человека трансперсональное переживание (сатори – «пробуждение», кэнсё – «видение природы-сущности» и т. д.). Однако форма коана обусловлена культурой и эпохой: то, что парадоксально и суггестивно для японца XVII в., может показаться нам просто бессмысленным или, наоборот, банальным. Нужно быть глубоко верующим амидаистом, чтобы вначале ужаснуться кощунству фразы «Зуб щелкнул блоху, а уста прошептали “наму Амида буцу”»,[269] а потом пережить чувство освобождения от авторитарного давления традиции и прочувствовать свою собственную природу как природу Будды. Поэтому коаны для европейцев, вероятно, должны быть совсем не такими, как для китайцев и японцев. Вообще же надо отметить, что в чаньской/дзэнской традиции трансперсональный опыт в наибольшей степени свободен от культурно-доктринального редактирования: декларируя принципиальную невыразимость этого опыта, Чань категорически отказывается от его преднахождения, задавая лишь направление поиска («Смотри в свою собственную природу и станешь Буддой!» – Цзянь син чэн фо).
259
Ibid. P. 277–306.
260
Эта проблема была затронута в интересной новаторской монографии В. Б. Касевича «Буддизм. Картина мира. Язык» (СПб., 1996); см. также: Fоrman R. К. С. «Of Capsules and Carts»: Mysticism, Language and Via Negativa // Journal of Consciousness Studies, Controversies in Science and Humanities. 1994. Vol. 1, N 1. P. 38–49.
261
Stace W.T. Op. cit. P. 299–303.
262
Ibid. P. 297, Альтернативную интерпретацию предлагает Н. Пайк (Pike N. Op. cit. P. 94–101).
263
Burton D. Emptiness Appraised. A Critical Study of Nagarjuna's Philosophy. London: Curzon, 1999. P. 55–56.
264
Williams P. Non-Conceptuality, Critical Reasoning and Religious Experience: Some Tibetan Buddhist Discussions // Philosophy, Religion and the Spiritual Life / Ed. By Michael McGhee. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. P. 190.
265
Сила этой функции побуждения определяется как связью самой доктрины с психотехническим опытом, так и социальным статусом психопрактики в данном обществе. Например, в Индии, где социальный статут и престиж психотехнической практики был очень высоким, монахи и отшельники были высокопочитаемой группой населения, а религиозные доктрины – тесно и непосредственно связанными с психопрактикой, сила побуждения этих доктрин (и в индуизме/брахманизме, и в буддизме, и в джайнизме) к занятиям психопрактикой была чрезвычайно велика.
266
Stace W. T. Op. cit. P. 31–40; Forman R. K. C. «Of Capsules and Carts»: Mysticism, Language and Via Negativa. P. 48.
267
Зильберман Д. Б. Откровение в адвайта-веданте как опыт семантической деструкции языка // Вопросы философии. 1972. № 5.
268
Это проистекает из того, что главной функцией языка является его коммуникативная функция, обеспечивающая общение между людьми. Именно она обусловливает экстравертный характер языка.
269
Поклонение Будде Амитабхе/Амиде.