Страница 79 из 107
По существу, взгляд на трансперсональный опыт как на некие патологические состояния проистекает из своеобразной канонизации наукой Нового времени позитивистски истолкованной ньютонианско-картезианской картины мира, культурологически вполне адекватной канонизации средневековой церковью эллинистической космологии Птолемея. Из этой «канонизации» проистекал вывод о том, что любое иное мировосприятие (то есть не коррелирующее с ньютоно-картезианскими представлениями) патологично.[230] Но современная научная парадигма в значительной степени изменилась и продолжает меняться, и мир современной науки весьма отличается от мира Ньютона и Декарта. Но никто же не считает психотиками современных физиков с их теорией относительности, корпускулярно-волновым дуализмом, искривленным пространством-временем и закругляющейся бесконечной Вселенной.
Конечно, для нашего обыденного сознания вполне актуально не только ньютоно-картезианское, но и птолемеевское мировидение: ведь для нашего повседневного опыта Земля вполне плоская и Солнце вращается вокруг нее, всходя на востоке и заходя на западе.
Теперь представим себе человека, развившего в себе способность каким-то особым образом воспринимать мир иначе, адекватно релятивистской и квантовой физике нашего времени. Следует ли его на этом только основании считать шизофреником? Предположим на минуту, что древние (и не очень древние) «мистики»[231] посредством определенной практики (она обычно называется психопрактикой; индийцы обозначают ее словом «йога») достигали способности воспринимать мир в его, скажем, аспектах, недоступных для обыденного восприятия; методы психопрактики в таком случае будут аналогичны научным приборам, расширяющим наше восприятие. Так не будет ли в таком случае игнорирование их опыта аналогичным поведению известного иезуита, не только не верившего, что Галилей может в телескоп видеть спутники Юпитера, но и принципиально отказывавшегося даже смотреть в этот прибор. Но, собственно, проблема возможности интерпретации трансперсонального опыта как особой формы познания и содержания этого познания и составляет предмет настоящей статьи. Разумеется, я далек от того, чтобы стремиться решить столь сложную и дискуссионную, а в некотором смысле и «экзотическую» для современной философии проблему в рамках одной статьи, и поэтому речь должна идти лишь о постановке соответствующей проблемы, как это, собственно, и указано в заглавии настоящей работы.
Итак, мы имеем словосочетание «трансперсональный/мистический опыт». Если об определении «трансперсональный/мистический» уже кратко было сказано выше, то о том смысле, в каком соответствующие переживания являются опытом, сказать еще предстоит.
Здесь не место рассматривать те определения опыта, которые известны нам из истории философии, и тем более полемизировать с ними. Поэтому я ограничусь, по возможности, краткой информацией о том, в каком именно смысле буду употреблять слово «опыт».
Конечно, дорефлективно все мы, по-видимому, ставим знак равенства между любым психическим переживанием или состоянием и опытом, понимая последний, по существу, как психический опыт, независимо от того, обусловлен ли он восприятиями внешнего мира или сугубо внутренними переживаниями. Короче говоря, опыт – это то, что стало достоянием сознания. Конечно, подобное понимание опыта было бы оспорено рядом мыслителей, в том числе и такими великими, как Кант, который не считал возможным отнести к опыту даже самосознание, или сознание собственного существования по принципу картезианского cogito. Но тем не менее повторю, что дорефлективное, или, если угодно, интуитивное, понимание опыта фактически сводит его к психическому опыту (опыт как сумма психических переживаний и состояний в самом широком значении этих слов). Подобное понимание опыта меня (по крайней мере в контексте данного «дискурса») вполне устраивает, однако ограничиться им все же нельзя.
Поэтому мне хотелось бы сослаться на авторитет У. Джеймса (кстати, одного из пионеров в области исследования религиозного, в том числе и мистического, опыта), разработавшего теорию универсального, или чистого, опыта как своего рода первичного вещества или материала (в метафорическом смысле, конечно), из которого состоит все в мире.[232] При этом познание оказывается как бы отношением между двумя порциями чистого опыта. Последнее особенно важно, поскольку элиминирует представление о фундаментальной эпистемологической значимости отношения «субъект-объект», что особенно существенно при обращении к трансперсональному опыту, который, по свидетельству обширнейшей мистической литературы всех традиций и конфессий, как раз и предполагает преодоление или снятие субъект-объектных отношений (так, в ряде направлений индо-буддийской мысли высшее состояние сознания, или сознание par excellence, описывается как адвайта, или адвая, – недвойственное, то есть трансцендентное субъект-объектному дуализму; вместе с тем это же состояние характеризуется также как гносис, джняна, высшая форма знания). Интересно, что в одной из ранних упанишад («Брихадараньяка упанишаде») к высшей форме трансперсонального опыта даже не прилагается слово «сознание»: сознание предполагает двойственность познающего и познаваемого, воспринимающего и воспринимаемого, тогда как в состоянии освобождения (мокша) все становится одним Атманом (абсолютное Я), который «недвойствен» (адвайта), будучи единым «сгустком» познания. Как это определяется автором текста, сознание невозможно без дуализма познающего и познаваемого, воспринимающего и воспринимаемого. Но в состоянии религиозного освобождения (мокша) все есть лишь Одно – единый и единственный Атман, один без второго – недвойственный и недихотомичный равный самому себе «сгусток» познания (джняна, гнозис). Соответственно, после освобождения сознание как продукт субъект-объектных отношений исчезает. Поэтому можно даже сказать, что высшие формы мистического опыта (пиковые ИСС)[233] не являются состояниями сознания вообще (по крайней мере, если мы будем использовать слово «сознание» терминологически строго), ибо сознание не участвует в них вовсе.[234] Поэтому, видимо, следует согласиться с Нельсоном Пайком, когда он критикует такого авторитетного исследователя мистического опыта, как Уолтер Теренс Стэйс, за его понятие «интровертивного мистицизма».[235] Пайк настаивает на том, что в мистическом сознании, как оно описывается Стэйсом, вообще ничего не дано, не дано никакое содержание. Это верно. Но с другой стороны, так называемое «мистическое сознание» не есть сознание как модус субъекта в его отношении к объекту. Это чистый недвойственный гносис, в котором совпадают знание, знающий и познаваемое. Это весьма специфическое состояние, лишенное субъект-объектности. Но что же в нем все-таки дано? Видимо, здесь мы не имеем дела с таким типом опыта, в котором нечто вообще может быть «дано». Это разум «не-разумения», сознание без интенциональности. Такое сознание, конечно, невозможно с точки зрения феноменологии Э. Гуссерля или Ф. Брентано, но некоторые современные специалисты в области изучения мистического опыта выдвигают серьезные сомнения в релевантности такой позиции феноменологии.[236] Таким образом, пиковый трансперсональный опыт и пиковые ИСС могут быть оценены как сознание per se, сознание как таковое или, лучше, как сознание, направленное на себя самое, сознание, переживающее себя как чистая осознанность (pure awareness), по выражению Роберта Формэна.[237]
Важно, что теория «чистой осознанности» наносит существенный удар по влиятельной в США и вообще на Западе доктрине Дэниэла Деннетта, автора книги с претенциозным названием «Объясненное сознание».[238] Деннетт поставил перед собой довольно неблагодарную задачу – соединить феноменологию с материализмом. В XIX в. Ланге и Гельмгольц истолковали кантовские априорные формы как физиологические свойства органов чувств. Точно то же самое Деннетт пытается сделать с гуссерлевской интенциональностью.
230
Подробно см.: Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1993. С. 33–43.
231
Слово «мистик» и производные от него я при их употреблении (чего я стараюсь, по возможности, избегать) буду брать в кавычки из-за их неадекватности и превращения их в своего рода жупел, препятствующий серьезному рассмотрению явлений, несовершенными сигнификатами которых эти слова являются.
232
James W. Essays in Radical Empiricism. N.Y., 1912. Для У. Джеймса быть радикальным эмпириком означает не исключать из своих построений ни одного элемента непосредственного опыта и не включать ни один элемент, не данный в непосредственном опыте. А к непосредственному опыту он относил не только данные чувственных восприятий, но и внутренний психический опыт, психические состояния и собственно мистический опыт.
233
Пиковый опыт может быть также назван «нулевым опытом» (zero experience), по выражению Агехананда Бхарати: Bharati A. The Light at the Center: Context and Pretext of Modern Mysticism. Santa Barbara, Calif.: Ross Erickson, 1976.
234
Доскональный анализ понимания идеи недвойственности (адвайта, адвая, бу эр) в брахманизме/индуизме, буддизме и даосизме см.: Loy D. Nonduality. A Study in Comparative Philosophy. New Haven and L.: Yale University Press, 1988.
235
Pike N. Mystic Union. An Essay in the Phenomenology of Mysticism. Ithaca and London: Cornell University Press, 1992. P. 93.
236
Forman R. K. C. Introduction: Mystical Consciousness, the I
237
Forman R.K.C. Op. cit. P. 13.
238
De