Страница 59 из 107
Крупнейшими представителями радикальной мадхьямаки, по мнению тибетских авторов, были Буддхапалита (VII в.), Чандракирти (VII в.) и Шантидэва (VIII в.).
Название мадхьямака-сватантрика происходит от санскритского слова сватантра, что означает «с опорой на себя», самоопорный, то есть независимый. Это название указывает на то, что последователи этого направления («умеренной, мадхьямаки») считали, что применительно к уровню относительной истины (санвритти сатья) возможны положительные суждения и положительные философские позиции. Поэтому очень часто сватантрики применительно к этому уровню присоединялись к позициям саутрантиков (саутрантика мадхьямака-сватантрика) или йогачаринов (мадхьямака-сватантрика йогачара). Крупнейшими представителями школы считаются Бхававивека, или Бхавья (рубеж V и VI вв.), Шантаракшита и Камалашила (оба – VIII в.). Последние два философа внесли очень значительный вклад и в разработку школы йогачара. Кроме того, оба они проповедовали в Тибете, причем Камалашила сыграл важную роль в истории раннего тибетского буддизма. Камалашила также один из немногих буддийских мучеников – он был убит в Тибете (хотя до сих пор совершенно неясно кем).
Мадхьямака сыграла огромную роль в становлении и оформлении базовых идей философии махаянского буддизма, и возникшая позднее школа йогачара, при всех ее отличиях от мадхьямаки, во многом руководствовалась теми же методологическими принципами и прежде всего – ее пониманием пустотности сущего.
Одну из интерпретаций мадхьямаки можно назвать абсолютистской. Ее предложил индийский ученый-буддолог Т. Мурти, опубликовавший в 1955 г. книгу «The Central Philosophy of Buddhism» («Центральная философия буддизма»), на несколько десятилетий ставшую классическим трудом по мадхьямаке. Уже в названии этой работы видна зависимость Т. Мурти от научного наследия Ф. И. Щербатского, бывшего автором труда «The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word “Dharma”» («Центральная концепция буддизма и значение слова “дхарма”»). Зависел Т. Мурти от российского ученого и в методологическом отношении – подобно Ф. И. Щербатскому, он избрал язык неокантианской философии для описания и интерпретации буддийской мысли. Тем не менее его подход к мадхьямаке существенно отличался от подхода Щербатского: если Щербатской был «релятивистом», то Мурти оказался «абсолютистом». Но и у Щербатского тем не менее тоже прослеживаются определенные абсолютистские тенденции в его интерпретации мадхьямаки, ибо он, с одной стороны, рассматривает шуньяту не как пустоту, а как относительность, а с другой – подчеркивает веру мадхьямиков в Будду как Абсолют. Здесь Щербатской даже вспоминает о Спинозе и употребляет его формулы «Deus sive natura» и «Deus sive substantia».[194] Для Щербатского шуньята есть относительность сансарического существования как причинно обусловленного и в то же время она суть реальность Абсолюта как истинносущего Целого по ту сторону этой обусловленности:
«Подобно тому как слепой от рождения человек не может увидеть солнца, так и люди, пребывающие в тисках общепринятых понятий, не могут непосредственно постичь Будды, но стремятся описать его умозрительно. Именно ими он и не может быть постигнут непосредственно. Будда должен рассматриваться как космический порядок, его тело есть космос, сущность космоса непознаваема, и ее невозможно понять умозрительно. Реальность Будды – это реальность Вселенной, и поскольку Будда не имеет отдельной реальности, то и Вселенная не имеет никакой реальности вне Будды, Все элементы бытия, просеянные сквозь сито относительности, приобретают великолепие, все миллионы существований должны рассматриваться как проявленное в них тело Будды. Это и есть относительность, кульминационная точка мудрости (праджня-парамита)».[195]
Подобные слова вполне применимы к теории Татхагатагарбхи (недаром Щербатской ниже очень сочувственно цитирует японского буддолога и буддиста М. Анесаки, выражающего традиционный для дальневосточного буддизма «космотеизм»), но вряд ли применимы к классической мадхьямаке. «Концепция буддийской нирваны» вызвала много споров среди специалистов, но, пожалуй, никто из них так и не принял интерпретацию шуньяты, предложенную российским ученым.
На интерпретации мадхьямаки, предложенной Мурти, несомненно, сказалось влияние самой авторитетной философской школы – веданты. И надо сказать, что это вполне показательно: тенденция к сближению буддизма и веданты в целом характерна для индийских буддологов. Мурти явно стремился «ведантизировать» мадхьямаку, что в целом ему удалось: еще четверть века «абсолютистское» понимание мадхьямаки будет преобладать в работах востоковедов, историков философии и религиоведов.
Мурти утверждает, что Нагарджуна, фактически отрицая реальность феноменов дхарм, провозглашает реальность «ноумена» – Абсолюта, носящего такие имена, как «реальность, как она есть», Таковость (татхата), Дхармовое Тело Будды и даже Пустота (шуньята). Таким образом, понимание Нагарджуной пустоты как бы амбивалентно: с одной стороны, пустота есть бессущностность и несубстанциальность явлений, с другой – апофатическое обозначение бескачественной и не постижимой рассудком «вещи в себе» – монистического Абсолюта, напоминающего Брахмана философии адвайта-веданты («недвойственной веданты», созданной Гаудападой и Шанкарой в VII–IX вв.).
Сейчас совершенно ясно, что подобная интерпретация мадхьямаки совершенно неадекватна. Ключом к новой (и вместе с тем наиболее древней) интерпретации мадхьямаки могут стать слова великого последователя Нагарджуны – Чандракирти:
«Учение о пустоте было провозглашено Благословенным для опровержения всех теоретических позиций (или точек зрения. – Е.Т.). Тот же, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении».
Другими словами, функция мадхьямаки сугубо критическая. Ее задача – опровергнуть все возможные метафизические теории как ментальные конструкты (викальпа; кальпана), не имеющие никакого отношения к подлинной реальности, и показать принципиальную невозможность построения адекватной онтологии. Впрочем, эта деконструкция метафизики не имеет никакого отношения к агностицизму или скептицизму: «реальность как она есть» постижима йогической интуицией (праджня-парамита), но она недоступна дискурсивному мышлению, основывающемуся на субъект-объектной дихотомии., которая сама по себе суть плод ментального конструирования, и выражающемуся в языковых формах, которые полностью непригодны для описания того, что есть в действительности, а не наших представлений о нем.
Более того, мадхьямики резко критиковали не только идею личностного Бога-Творца, но и самосущего и самодостаточного Абсолюта наподобие Брахмана адвайта-веданты. Каковы аргументы мадхьямаки? Они очень просты: нет ни одной сущности (дхармы), которая обладала бы своебытием, будучи причинно обусловленной. Абсолют есть особая сущность. Следовательно, он также не может существовать вне причин и условий, но обусловленный Абсолют есть contradictio in adjecto («сухая вода», «деревянное железо»). Следовательно, никакого Абсолюта нет и быть не может. Увы, эта критика бьет мимо цели, что можно ясно показать с позиций как веданты, так и других буддийских школ, например, синкретической теории гарбхи-йогачары (см. ниже). Кратко намечу контуры опровержения позиции мадхьямаки с привлечением арсенала западной философии.
Как было показано Кантом (и разработано Шопенгауэром в его диссертации «О четверояком корне закона достаточного основания»), отношения причинности (относимой Кантом к категориям нашего рассудка, а не к вещи самой по себе, а Шопенгауэром – к формам чувственного созерцания наподобие пространства и времени) применимы лишь к феноменам, но не к реальности как она есть. Феномены же, или явления, как это следует из самого значения этого слова, суть явления этой реальности нашей субъективности и через нашу субъективность- Именно в ней и через нее, априорно и трансцендентально, реальность как она есть сказывается «в представлении» положенной как субъект и объект, причем субъект благодаря своему познавательному аппарату воспринимает и себя и объекты как временные, пространственные, причинно обусловленные и т. д. Еще раз подчеркну, что причинно-следственные отношения существуют лишь между явлениями, но не между явлениями и реальностью как она есть (трансцендентным основанием явлений, но не их причиной), подобно тому как знаменитая веревка Шанкары лишь основание для иллюзорной змеи, явленной в веревке лишь по причине познавательной ошибки, но не онтологически). Или в йогачаринском примере слон, творимый магом-иллюзионистом из куска дерева. Никакого слона нет, он лишь иллюзия, хотя его форма и относительно реальна, будучи чувственно воспринимаемой (она и есть явление). Кусок дерева остается куском дерева, с ним вообще ничего не происходит. И вот этот Абсолют как некая истина явлений не может быть опровергнут диалектикой мадхьямаки, ибо он не существует в цепи взаимно обусловленных феноменов по определению: Абсолют не есть феномен. Поэтому реальность пустотности как единственной истины явлений, их татхаты, не есть единственная и окончательная истина: это есть лишь характеристика явлений как причинно обусловленных и не самосущих. Однако она не опровергает предположения о том, что явления есть явления нам чего-то иного, трансцендентного и своебытного, которое можно назвать Брахманом, реальностью как она есть, вещью самой по себе. Абсолютом и т. д. И поэтому ведантисты школы Шанкары совершенно правы, когда используют отрицательную диалектику мадхьямаки для критики эпистемологического реализма, признающего самодостаточность и метафизическую действительность феноменального мира, но отвергают ее крайние выводы, признавая абсолютную реальность трансцендентной субъект-объектной дихотомии, пространственно-временных и причинностных ограничений неопределимого и невербализуемого Брахмана. Приблизительно то же самое делали и буддисты, представлявшие теорию Татхагатагарбхи.
194
«Бог, или природа». «Бог, или субстанция» (лат.).
195
Щербатской Ф. И. Концепция буддийской нирваны // Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 244–245.