Страница 47 из 107
Самое интересное в этом пассаже – идея, согласно которой совершенное общество предполагает также единство человека и космоса: реализация утопии и возвращение к «сокровенному единству», когда на тигра можно наступить, ядовитых змей – взять в руки, а чудесные единороги и драконы становятся чуть ли не домашними животными. В этом даосизм вполне согласен с конфуцианством, также декларировавшим единство космоса (Неба) и человека, хотя понимается это единство даосами и последователями Конфуция по-разному: даосы относят время реализации своего идеала в эпоху гораздо более древнюю, чем эпоха конфуцианских совершенномудрых правителей, эпоху, когда не было ни государства, ни письменности, ни цивилизации вообще. Но это время отнюдь не было временем дикости, наоборот, это эпоха постижения Дао и метафизического проникновения в суть бытия, недостижимого в эру торжества конфуцианского ритуала, социальных иерархий и высокой классики.
Недеяние и своетакость выполняли также функцию методологического принципа в даосских искусствах, таких, например, как алхимия.
Если у вэй означает непротиводействие природе, то ведь и поиски бессмертия можно также рассматривать как использование самой природы и природных процессов для достижения совершенства. Например, даосский алхимик стремится использовать естественные (по его представлению) качества минералов и естественные тенденции их трансформаций, взаимодействия между ними и т. д. Таким образом, даос использует «естественную закономерность», «плывет по течению природы в нужном ему направлении».
В этой связи любопытны одна известная даосская пословица и цитата из «Гуань-цзы»: 1) Моя судьба заключена во мне, а не в Небе (во мин цзай во, бу цзай юй тянь); 2) Совершенномудрый благодаря тому, что следует [за вещами], может овладеть ими (шэн жэнъ инь чжи, гу нэн чжан чжи).
Данная тенденция нашла свое максимальное развитие и выражение в трактате «Инь фу цзин» («Канон единения сокрытого»),[170] в котором идея обретения бессмертия приобретает вид грабежа, грабительского вторжения в энергетическую сокровищницу универсума, поскольку «грабеж» (то есть заимствование энергии у другого) есть универсальный космический закон:
Созерцать Небесное Дао-Путь, блюсти действия Неба – вот и все.
У Неба пять воров. Видящий их процветает. Пять воров в сердце – действуй сообразно с Небом. Тогда Вселенная в твоих руках, мириады превращений родятся в твоем теле.
Природная сущность Неба – человек. Сердце человека – Пружина.[171] Установилось Дао-Путь Неба и Земли, и благодаря этому утвердился человек.
Стоит Небу проявиться, убивая Пружину, и перемещаются звезды, меняются местами созвездия. Стоит Земле проявиться, убивая Пружину, и выползают на сушу драконы и змеи. Стоит человеку проявиться, убивая Пружину, и Небо и Земля переворачиваются. Стоит Небу и Земле проявиться в гармонии, и мириады превращений утверждаются окончательно.
В природной сущности есть искусность и бездарность; они могут быть утаены и скрыты. Порочность девяти отверстий коренится в «трех насущных».[172]
Они могут пребывать и в движении, и в покое.
Огонь родился в дереве, и беда только лишь проявилась – ее необходимо преодолеть. Порочность родилась в государстве, и время только лишь сдвинулось – ее необходимо уничтожить. Познавший это совершенствуется, упражняясь. Его называют совершенномудрым.
Небо рождает, Небо убивает. Таков принцип Дао-Пути.
Небо и Земля – грабители всего сущего. Все сущее – грабитель человека. Человек – грабитель всего сущего. Три грабителя пребывают в согласии, тогда Триада умиротворяется.
Поэтому и говорится: «Питайся в должное время, и все кости будут соответствовать норме; приведи в действие эту Пружину, и мириады превращений умиротворятся.
Огромный пласт даосского учения образует учение о бессмертии и путях его обретения. Однако эта тема уже достаточно подробно рассмотрена нами в главе о понимании жизни и смерти в китайской культуре и повторяться здесь не имеет какого-либо смысла.
В заключение отметим, что даосская мысль, в отличие от неоконфуцианства, не пережила возрождения и обновления в XX в. и не вступила в диалог с западной философией, сохраняя традиционный характер и традиционный стиль дискурса.
Часть II
ИНДИЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ. САМОПОЗНАНИЕ И ОСВОБОЖДЕНИЕ
Глава 1. ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ: ИСТОРИЯ, ШКОЛЫ, ПОДХОДЫ
(КАРТИНА МИРА – КАРТИНА ДУШИ)
Как и в случае с Китаем, прежде чем перейти к рассмотрению проблем философского характера, очертим основные параметры индийского мировосприятия, во многом прямо противоположного китайскому. Столь же отличны от китайских и основные параметры индийской философии, к которым мы обратимся позднее.
Начиная с эпохи Упанишад, а особенно со времени великого духовного переворота, вызванного кризисом ведийской религии жертвоприношений, движением шраманов и формированием оппозиционных брахманской ортодоксии альтернативных учений, прежде всего буддизма и джайнизма (середина I тыс. до н. э.), все основные характеристики индийского взгляда на мир могут быть выражены тремя словами: сансара, атман, мокша или (поскольку отдельные школы использовали другие термины для выражения тех же идей) круговращение живых существ в колесе рождений-смертей, «я», или самость, и освобождение.
Учение о карме, движущей силе сансары, является доктринальным стержнем всех религий Древней Индии – брахманизма (индуизма), джайнизма и буддизма. Само слово «карма» может быть переведено как «дело», «действие» (и никоим образом как «судьба» или «участь», как это иногда думают); на китайский язык «карма», переводится словом е, которое в современном языке даже имеет значение «занятие», «специальность» или «профессия». В ведийские времена под кармой понималось не всякое действие, а только ритуально значимое (например, совершение какого-либо обряда), дающее желаемый результат, или «плод» (пхала). Постепенно значение этого понятия расширилось, и оно стало означать любое действие или акт, причем в самом широком смысле этого слова – акт физический (действие, поступок), акт вербальный (слово, высказывание) и акт ментальный и волевой (мысль, намерение, желание). Кстати, сама эта триада «тело, речь, мысль» является очень древней и фиксируется не только в индийских, но и в ранних иранских текстах (гаты «Авесты», священного текста зороастрийцев-маздеистов), что указывает на его глубокие индоевропейские корни.
Таким образом, карма – это действие, причем обязательно имеющее следствие, или результат. Совокупность всех действий, совершенных в жизни, точнее, общая энергия этих действий также приносит свой плод: она определяет необходимость следующего рождения, новой жизни, характер которой определяется кармой (то есть характером совершенных действий) умершего. Соответственно, карма может быть благой или неблагой, то есть ведущей к хорошим или дурным формам рождения. Собственно, карма определяет в новом рождении то, что философы-экзистенциалисты называют «заброшенностью»: страну, семью, в которой родится человек (если обретается именно человеческая форма рождения), пол и прочие генетические характеристики (например, врожденные болезни), основные черты характера, психологические наклонности и тому подобное. В этой жизни человек снова совершает действия, ведущие его к новому рождению, и так далее и так далее. Именно этот круговорот рождений-смертей называется в религиях Индии «сансарой» (круговорот, коловращение), главной характеристикой которой является страдание, проистекающее из влечений и хотений. Поэтому все религии Индии (буддизм, индуизм, джайнизм и отчасти даже сикхизм) ставят своей целью освобождение, то есть выход из круговорота сансары и обретение свободы от страданий и страдательности, на которые обрекает сансарическое существование любое живое существо (не только человека): будучи увлекаемо своими подсознательными импульсами и влечениями, оно оказывается рабом неумолимой обусловленности., в положении не столько деятельном, сколько страдательном. Сансара безначальна,[173] то есть ни у одного существа не было абсолютно первой жизни, оно пребывает в сансаре извечно. А следовательно, сансарическое существование чревато также повторяемостью ситуаций и ролей, мучительным однообразием циклической воспроизводимости одного и того же содержания. И буддизму, и другим религиям Индии полностью чужда идея эволюции – в отличие от нетрадиционных форм оккультизма вроде теософии, переход из жизни в жизнь образует в индийских религиях не лестницу совершенствования и восхождения к Абсолюту, а мучительное коловращение и переход от одной формы страдания к другой. Поэтому если человек материалистического или просто безрелигиозного западного воспитания может найти в идее перерождений даже что-то привлекательное, то для индийца она сопряжена с чувством несвободы и мучительной порабощенности, вызывающим потребность освободиться из этой круговерти («Когда же придет избавление от уз сансары, о Боже?! Эту мысль называют желанием свободы», – писал философ-ведантист Шанкара). Учение о карме и сансаре возникло еще в добуддийский период в рамках поздневедийского брахманизма (по-видимому, не позднее VIII–VII вв. до н. э.), но именно буддизм тщательно разработал его, четко сформулировал, сделал формообразующей частью своего учения и уже в завершенном виде вновь «передал» индуизму. Однако между буддийским и индуистским пониманием кармы есть и некоторые различия. Так, в теистических направлениях индуизма считается, что последствия кармы определяет Бог (Ишвара – Владыка, Господь), распределяя воздаяние за те или другие поступки. Буддизм же не является теистическим учением, в нем нет места понятию Бога, и поэтому карма понимается буддистами не как некое возмездие или воздаяние со стороны Бога или богов, а как абсолютно объективный базовый закон существования, столь же неотвратимый, как законы природы, и действующий столь же безлично и автоматично. Близок к такому пониманию и джайнский взгляд на карму, отличающийся от буддийского лишь тем, что джайны понимают под кармой особую тонкую материю, как бы оплетающую душу и привязывающую ее к неодушевленному космосу, обрекая на мучительные трансмиграции. Можно сказать, что в сансарическом бывании человек отчужден от самого себя, «я» отчуждено от «я», от того, что «я» есть в своей истине.
170
Датировка этого текста предельно неясна. Традиция утверждает, что он был создан мифическим Желтым Императором (Хуан-ди) в седой древности и позднее доработан чжоуским Цзян Тай-гуном, сокрыт в пещере Коу Цянь-чжи (V в. н. э.) и обнаружен там через триста лет Ли Цюанем. Среди ученых существуют три основные датировки: текст написан в VIII в. Ли Цюанем (многие синологи), текст написан Коу Цянь-чжи (обосновано Ван Мином), текст написан неизвестным автором в V–IV вв. до н. э., поскольку одноименный текст упоминается Сыма Цянем в биографии «дипломатов» Чжан И и Су Циня, и его грамматика и лексика не противоречат такому предположению (современный даосский ученый и бывший проректор Даосской академии в Пекине Ли Ян-чжэн).
171
Пружина (цзи). – Можно было бы также перевести как «механизм». Употребление этого слова в «Инь фу цзине» и сопутствующей ему традиции является едва ли не единственным свидетельством существования протомеханицистской тенденции (или даже контртенденции) в традиционной китайской мысли.
172
Согласно комментариям – глаза, уши, нос.
173
Впрочем, вопрос о том, имеет ли мир начало или же нет (равно как и вопрос о бесконечности мира), относился буддизмом к так называемым «неопределенным», «не имеющим ответа» вопросам, на которые Будда не давал ответа, храня «благородное молчание». Поэтому, строго говоря, по крайней мере с позиций раннего буддизма, вопрос о начале сансары не имеет ответа. Как говорится в одной из палийских сутт (сутр): «Недоступно мысли, о монахи, начало сансары. Не могут ничего знать о начале сансары существа, что, будучи объяты неведением и охвачены страстью, блуждают в ее круговороте от рождения к рождению».