Введение в христианство

Следует считать вероятным, что и в Израиле знали такие мифы; текст Ис 7. 14 («Се, Дева во чреве приимет...») весь мог бы пониматься как выражение подобного ожидания, пускай даже из самого этого текста не следует, что речь здесь идет о деве в узком смысле. 113 Если понимать текст этого источника таким образом, то можно сказать, что Новый Завет воспринял окольным путем смутные чаяния человечества о Деве-Матери; и, разумеется, этот древнейший мотив человеческой истории никак нельзя счесть полностью лишенным значения.

Однако в то же время ясно, что непосредственные точки сближения новозаветного рассказа о рождении Иисуса от Девы Марии лежат не в общей истории религий, но в Писании Ветхого Завета. Внебиблейские повествования этого рода и своим словарем и формами созерцания глубоко отличаются от рассказа о рождении Иисуса; и главное расхождение состоит в том, что в языческих текстах Божество почти всегда выступает как оплодотворяющая, зачинающая сила и, тем самым, в той или иной мере наделяется аспектом пола и оказывается «отцом» младенца-спасителя в некоем физическом смысле. Совершенно ничего подобного, как мы видели,— в Новом Завете: рождение Иисуса от Девы есть новое творение, а не зачатие от Бога. Бог никоим образом не становится биологическим отцом Иисуса, и Новый Завет, равно как и церковное богословие, по существу, никогда не усматривали в этом рассказе обоснования истинной божественности Иисуса, Его «Богосыновства». Соответственно, этот рассказ никак не означает, что Иисус наполовину Бог и наполовину человек; напротив, для веры всегда было первостепенно важно, что Иисус есть всецело Бог и всецело человек. Его божественность не означает вычитания из человечности: это был путь, по которому пошли Арий и Аполлинарий, великие еретики Древней Церкви. В противовес им, Церковь со всей настойчивостью защищала неущербную полноту человечества Иисуса Христа и одновременно препятствовала перетолкованию рассказа Священного Писания в языческий миф о полубоге, зачатом от Бога. Богосыновство Иисуса, согласно церковной вере, покоится отнюдь не на том, что у Иисуса не было земного отца; и учение о божественности Иисуса не было бы затронуто, если бы Иисус произошел от нормального брака между людьми. Ибо богосыновство, о котором говорит вера, есть факт не биологический, а онтологический; оно совершается не во времени, а в вечности Бога; Бог всегда есть Отец, Сын и Дух, и рождение Иисуса означает не то, что возник новый Бог — Сын, а то, что Бог как Сын во человеке Иисусе принимает к Себе Свое творение, человека, так что Сам Он «есть» Человек.

Ничего здесь не меняют и те два выражения, которые очень легко вводят несведущих в заблуждение. Разве не говорится у Луки в связи с обетованием о чудесном зачатии, что рождаемое «Святое наречется Сыном Божиим» (Лк 1. 35)? И разве здесь не ставятся в связь богосыновство и рождение от Девы и, тем самым, не происходит вступления на путь мифа? Что же касается церковной теологии, то разве она не говорит определенно о «природном» богосыновстве Иисуса и, тем самым, не обнаруживает за собою мифическую подоснову? Начнем с последнего пункта. Без сомнения: формула о «природном» богосыновстве Иисуса в высшей степени неудачна и чревата недоразумениями; она показывает, что почти за две тысячи лет богословию все еще не удалось высвободиться из пеленок своего эллинистического происхождения. «Природное» понимается здесь в смысле античного понятия природы или, лучше, сущности. Оно означает «принадлежащее сущности». Тем самым, «природное сыновство» означает, что Иисус от Бога по бытию, а не только по сознанию; так что это слово преграждает путь представлениям о простом усыновлении Иисуса Богом. И ясно само собой, что «быть от Бога по бытию» понимается не в смысле биологического происхождения, но в смысле божественного бытия и его вечности. Здесь утверждается, что во Иисусе воспринял человеческую природу Тот, Который «по самой природе» (то есть реально, по бытию) извечно принадлежит триединому отношению божественной любви.

Но что, однако, можно сказать, когда столь крупный специалист как Э. Швайцер высказывается по нашему вопросу следующим образом: «Поскольку Луку не интересуют биологические вопросы, то он еще тоже не переходит грани, ведущей к метафизическому пониманию»? 114 В этом высказывании неверно едва ли не все. Для начала поражает молчаливо предполагаемое тут приравнивание биологии и метафизики. Судя по всему, метафизическое (бытийное) богосыновство истолковано здесь как биологическое происхождение, и, тем самым, весь его смысл совершенно поставлен вверх ногами: как мы видели, этот смысл именно и заключается в решительном отклонении биологического истолкования происхождения Иисуса от Бога. И разумеется, это довольно огорчительно, когда приходится напоминать, что область метафизики и область биологии — не одно и то же. Церковное учение о богосыновстве Иисуса сосредоточивается не на истории рождения от Девы, а на диалоге «Авва — Сын» и на отношении Слова и Любви, которое раскрывается в этом диалоге. Его бытийное содержание относится не к области биологии, но к тому, «Я есмь» Евангелия от Иоанна, в котором, как мы уже видели, развернута вся радикальность идеи Сына — радикальность, гораздо более полная и далеко идущая чем биологические идеи о богочеловеке, заключенные в мифе.

Обо всем этом мы уже говорили немало выше; однако сейчас это нужно снова напомнить, поскольку возникает впечатление, что сегодняшние предубеждения против вести о рождении от Девы и вообще против исповедания богосыновства Иисуса, покоятся на вопиюще неправильном понимании и того и другого и на ошибочном утверждении об их связи между собой.

Остается еще открытым вопрос о понятии Сына в рассказе Луки о Благовещении. Вопрос этот, в свою очередь, ведет нас к основному вопросу, рождаемому предыдущим рассуждением. Если зачатие Иисуса Девой через посредство творческой силы Бога не имеет отношения (по крайней мере, прямого) к богосыновству Иисуса — тогда какой же смысл оно заключает в себе? На основании вышесказанного, нетрудно понять, что означают слова «Сын Божий» в тексте обетования: в отличие от простого «Сын», это выражение — из арсенала ветхозаветного богословия избранничества и надежды — выделяет Иисуса как истинного наследника обетования, Царя Израиля и всего мира. Но отсюда же уясняется и духовная взаимосвязь, позволяющая понять текст в целом: упование веры Израиля, хотя оно и не осталось, как мы отмечали, целиком незатронутым языческими упованиями на чудесное рождение, придает этим упованиям совершенно новую форму и абсолютно иной смысл.

В Ветхом Завете известен целый ряд чудесных рождений, в решающие, поворотные моменты Священной истории: Сара, мать Исаака (Быт 18), мать Самуила (1 Цар 1 — 3) и безымянная мать Самсона (Суд 13) — все бесплодны, и всякая надежда на появление ребенка уже оказывается утраченной. У каждой рождается младенец, которому предстоит стать спасителем Израиля действием благодатного милосердия Бога, делающего невозможное возможным (Быт 18. 14; Лк 1. 37), возвеличивающего малых (1 Цар 2. 7; 1. 11; Лк 1. 52, 48) и низлагающего сильных с престола (Лк 1. 52). Эта линия продолжается в Елизавете, Матери Иоанна Крестителя (Лк 1. 7-25, 36) и достигает своей кульминации и своей цели в Марии.

Смысл происходящего во всех случаях один и тот же: спасение мира приходит не от человека, не от его собственного усилия; человек должен позволить, чтобы ему подарили его, он может получить его только как сущий дар. Рождение от Девы не относится ни к теме аскезы, ни, непосредственно, к учению о богосыновстве Иисуса; в первую очередь, а также и в конечном итоге, оно принадлежит богословию благодати и возвещает о том, как к нам приходит спасение: в простосердечном принятии как невынуждаемый дар любви, спасающей мир. Эта идея спасения одною лишь силою Божией великолепно выражена в книге Исайи: «Возвеселись, неплодная, нерождающая; воскликни и возгласи, немучившаяся родами; потому что у оставленной гораздо более детей, нежели у имевшей мужа, говорит Господь» (Ис 54. 1; ср. Гал 4. 27; Рим 4. 17-22). Во Иисусе Бог дает неплодному и утратившему надежду человечеству новое начало, которое вовсе не результат самой человеческой истории, а дар свыше. Если уже и каждый человек представляет собой нечто несказуемо новое, большее нежели просто множество хромосом или продукт своего окружения, то Иисус есть подлинное новое, являющееся не из человечества как такового, но от Духа Божия. Поэтому Он — Второй Адам (1 Кор 15. 47) и с Ним начинается новое становление человека. В отличие от всех избранных прежде Него, Он не только приял Духа Божия, но во всем своем земном существовании есть единственно чрез Духа, и потому исполнение всех пророчеств — истинный пророк.