Чжуан-цзы

Не следует ли из сказанного, что наследие Чжуан-цзы имеет как бы две истории? Одна из них – лежащая на виду история его влияний, подражаний ему, ссылок на него, терминологических заимствований и т. п. Но есть еще другая, неописуемая история дао – история самосокрытия безусловно явленного и. пресуществления, хранимого всеми метаморфозами. Пробуждение, о котором толковал Чжуан-цзы, не зарегистрирует даже самый точный прибор. В его идеальную страну не войдет даже самый упорный путешественник. Но даосы знали подлинность невероятного и не-мыслимую правду мечты. Когда Чжуан-цзы видел себя во сне бабочкой, он «привольно порхал в свое удовольствие». Это был только сон, но сны бывают вещими. Кто знает, может быть, настоящий Чжуан-цзы начинается там, где кончается Чжуан-цзы известный. Попробуем оценить судьбу наследия даосского философа в этой перспективе.

Чжуан-цзы не строил иллюзий относительно своего успеха в обществе, да и не хотел его. Он знал, что может раздражать «серьезных философов» и что его популярность не пойдет ему на пользу. Недаром полвека спустя после его смерти сочинения его подверглись резким нападкам со стороны Сюнь-цзы, в биографии которого отмечено, что он «ненавидел скользких говорунов вроде Чжуан Чжоу и иже с ним». Но с гибелью общества «странствующих ученых», раздавленного империей, Чжуан-цзы практически лишился шансов иметь не то чтобы благосклонную, но и просто способную понять его аудиторию.[24] В ханьскую эпоху (II в. до н. э. – II в. н. э.) ученые верхи общества, занятые больше не поиском истины, а установлением своего mоdus vivеndi с империей, не могли принять философского радикализма Чжуан-цзы. Они отдавали дань даосскому философу как проповеднику мудрого самосохранения в бурях мирской суеты, но – примечательная деталь – отворачивались от его идеи единения жизни и смерти (точнее, как мы знаем, совпадения жизни подлинной и абсолютной смерти в ликующей радости бытия). Многие, включая известного даосского писателя IV в. Гэ Хуна, принимали слова Чжуан-цзы о «предельной радости» за апологию смерти. Почти все считали даосского философа чем-то вроде чудаковатого максималиста, которого лучше не принимать всерьез. Сыма Цянь, критик вполне беспристрастный, назвал книгу Чжуан-цзы «пустыми речами, оторванными от действительности». Уважаемый историк не претендовал на вынесение окончательного приговора древнему даосскому автору. Он просто хотел сказать, что в речах Чжуан-цзы много вымысла. Замечание справедливое, но обнаруживающее полное непонимание философской позиции Чжуан-цзы. Ничего удивительного, что тогда же, в ханьский период, вошло в обычай обвинять даосского писателя в пренебрежении нравственным долгом и равнодушии к судьбам мира – упреки, ставшие традиционными в императорском Китае.

В подобных упреках, вдохновленных конфуцианским морализмом, ничто не привлекает внимания, за исключением, пожалуй, их очевидной необоснованности. Впрочем, эти упреки вообще не являются критикой и рождены мотивами скорее эмоционального свойства. Что же стоит за ними?

Классическая для средневековой мысли оценка Чжуан-цзы высказана Го Сяном в его предисловии к даосской книге. Оно открывается следующими словами: «О Чжуан-цзы можно сказать, что он познал основу, отчего он не скрывал безумия своих речей. Они не отвечают действительности, писания его – произвольные домыслы. Если суждение не соответствует действительности, то, даже если оно правильно, оно все равно бесполезно. Таковы же и суждения, противоречащие природе вещей. Даже если они изысканны, они неосуществимы. Несомненно, есть различие между таким человеком (Чжуан-цзы. – В. М.) и мудрецом, в состоянии пустоты и покоя, когда все появляется непроизвольно. Это можно назвать состоянием “без-сознания”. Когда сознание бездеятельно, тогда откликаются любому воздействию и, сообразуясь со временем, воздерживаются от высказываний, соединяются с превращениями и в сокровенном единстве с вещами существуют вечно. Нужно ль тогда воздвигать сбивчивые и произвольные речи и праздно рассуждать о том, что за пределами этого мира? Вот почему это не канон, но лучшее из философских сочинений. Хотя Чжуан-цзы не воплотил собой истинное, его слова совершенны. Он проник в порядок Неба и Земли и природу всех вещей, постиг изменения жизни и смерти и раскрыл, что значит “внутри мудрец, снаружи правитель”»…

Рассуждения Го Сяна раскрывают главную причину непонимания Чжуан-цзы в позднейшей традиции: даосский писатель объявляется метафизическим мыслителем, который, взявшись говорить о невыразимом, дает в противоречие со своими собственными посылками и принужден «воздвигать сбивчивые и произвольные речи». Заметим, что сам классический толкователь Чжуан-цзы предпринял попытку создания системы метафизики, отождествив, например, понятие «небытия» у древних даосов с ничто, которое неспособно быть причиной истинно-сущего. Но, не оценив значения категории творческой выразительности в книге Чжуан-цзы, выступив как человек средневековой культуры – культуры цитаты экзегезы и обыденного словоупотребления прежде всего, – Го Сян не прошел мимо другой кардинальной идеи древнего даоса – идеи познавательной глубины текста, в свете которой все явленное предстает обратным образом неявленного. И вот оказывается, что для Го Сяна разговор об универсальной истине (какового Чжуан-цзы, напомним, и не ведет) есть признак неспособности говорящего «воплотить собой» истину. Письмо оказывается попыткой компенсации… духовной ущербности.

Объяснение ограниченности даосов с подобных позиций уже не было новостью во времена Го Сяна. Чуть раньше, в середине III в., ученый Ван Би ставил Лао-цзы ниже Конфуция на том основании, что родоначальник даосизма много рассуждал о «постоянном отсутствии» дао и тем самым – поскольку об этом ничего нельзя сказать – лишь выдавал свою отчужденность от всеединства дао и, следовательно, свою ограниченность. И наоборот: умолчание Конфуция о метафизической реальности есть, согласно Ван Би, лучший признак постижения им абсолютного бытия.

Довод Ван Би, несмотря на его явную натянутость, получил едва ли не всеобщее признание. Так, в IV в. Сунь Шэн утверждал, что Лао-цзы «прославлял сокровенное, а сам не мог сокровенное обрести; любил пустоту, а сам не был пуст». Современник Сунь Шэна Ван Таньчжи в своем эссе «Опровержение Чжуан-цзы» заявлял, что Чжуан-цзы, «воспевая пустоту, не был един с высшим согласием», тогда как Конфуций, «воплощая собой отдаленное, обращался к близкому». По тем же соображениям в жизненной позиции и стиле даосов ученые средневековья часто усматривали какую-то нечестность, лукавство и даже лицемерие. По мнению того же Го Сяна, Чжуан-цзы, высмеивая всех и вся, «горевал о себе». И позднее учение Чжуан-цзы многим казалось философией неудачников, так что критика в его адрес носила скорее снисходительный тон: в ней слышится не столько неприязнь, сколько жалость к человеку, не умеющему стоять «один на один с вечностью». Характерный пример – отзыв ученого XIII в. Лю Иня, отнюдь не твердолобого конфуцианца, который писал о древнем даосском философе: «Есть люди, которые не могут обрести истину в себе. Они видят, как велик мир и как много веков минуло в прошлом. Они видят, сколь величественны и совершенны были деяния древних мудрецов и сколь ничтожны и незначительны они сами – промелькнувшие и исчезнувшие в одно мгновение среди тьмы вещей. Поэтому они говорят, что “правильное” и “ложное”, “возможное” и “невозможное” не должны беспокоить нас, а сами беспокоятся о приобретениях и утратах, долгой и короткой жизни…»

Во всех этих суждениях наибольший интерес представляет как раз то, что в них не сказано. В них подразумевается, что литература, служащая самовыражению, должна прочитываться «с обратным знаком», как одна сплошная метафора. Показательно, что критики Чжуан-цзы отнюдь не руководствовались позитивистским кредо: то, что сказано иносказательно, можно сказать прямо и, следовательно, художественная образность речи есть пустое украшательство. Китайцы так не думали и никогда не пытались вывести некий специальный язык научного описания. Чжуан-цзы, по мнению его критиков, уступает мудрецам конфуцианской традиции именно в том, что берется говорить там, где лучше не доверить вовсе. Подобная оценка выразительного акта соответствует утверждению универсального присутствия дао-бытия через его ограничение (сокрытие). Естественно, что и критика Чжуан-цзы велась под флагом восстановления всеобъемлющей полноты дао и преодоления всякого частного суждения, как о том сказано, к примеру, в заключительных словах упомянутого выше эссе Ван Таньчжи: «Распространиться во все пределы и не выдавать себя, в конфуцианстве не быть конфуцианцем, казаться не обладающим дао и обладать им, обнимать все девять течений мысли, сокровенно объединяться с другими, вся тьма вещей этим пользуется и его не исчерпывает, новое с каждым днем и неувядаемо – в древности об этом, несомненно, говорили Конфуций и Лао-цзы».

24

В некоторых новейших публикациях о Чжуан-цзы подчеркивается разрыв между древним даосским философом и его позднейшими толкователями. Так, Гуанмин У в упомянутом выше исследовании учения Чжуан-цзы заявляет, что «китайские мыслители постоянно искажали взгляды Чжуан-цзы» и что последний «не был понят на протяжении всей истории китайской мысли». По мнению другого американского синолога, Ч. Хэнсена, с эпохи Хань «критический, аналитический антиконфуцианский даосизм, базировавшийся на философии языка, был потерян для китайской традиции, поскольку была утрачена классическая философия языка». См. Сh. Наnsеn. А Tао оf Tао in Сhuаng-tzu. - Exреrimеntаl Essауs оn Сhuаng-tzu. Ноnоlulu, 1983, с. 26. Стремление критически отнестись к традиционным толкованиям Чжуан-цзы можно приветствовать, если, конечно, оно не перерастает в полное отрицание преемственности между Чжуан-цзы и китайской традицией. Повторим еще раз, что воздействие Чжуан-цзы на китайскую культуру удостоверяется не количеством ссылок на даосского мыслителя, что это воздействие удостоверяется скрытыми хотя и нескрываемыми – путями за пределами идейных течений и художественных стилей.