Страница 73 из 80
Цель Чжуан-цзы – не ограничивать бытие, а позволять всему быть. Бытийственная пустота дао – это семя сновидений, в котором доведено до полного неразличения, до совершенно беспрепятственного посредования мыслительное и вещественное, духовное и телесное. Единство пустоты рассеяно в бесконечном разнообразии, поэтому оно сокровенно без утайки. Одно дает быть другому. По Чжуан-цзы, все должно быть метафорой, поскольку ничего нет. И все не может не быть метафорой, поскольку оно погружено в необозримую перспективу бытийственного сознания. Если мы распространим теперь понятие метафоры на саму эту метафору (как и должно быть с метафорой), мы откроем подлинную глубину слова Чжуан-цзы, стоящего вне различий метафорического и буквального, истинного и ложного. Абсолютная метафора оказывается тем незримым стержнем, который скрепляет «хаотическое единство» мыслей и речей даосского философа. Она соответствует принятому им способу выражения (сокрытия) реальности через образ Другого. Это образ вечно самотождественного хаоса, формирующий этику иронии и парадокса, эстетическое восприятие бытия как потока самодовлеющих моментов, онтологию относительности форм, высвечиваемых в зеркале творческого зияния пустоты.
Очевидно, что реальность дао вообще не поддается квалификации. Как отметил еще полвека назад французский синолог М. Гране, в противоположность самоограничительным принципам монизма, дуализма или плюрализма китайская мысль «вдохновляется идеей, что мировое Всё распределяется по иерархизированным группам, где оно полностью обретает себя». Философия Чжуан-цзы являет собой утонченную разработку этой идеи, уводящую за ее пределы. В отличие от интеллектуально-элитарных и буквалистских толкований иерархической структуры, трактующих ее в категориях последовательной само-потери идеальной субстанции в ее нисхождении от высших ступеней к низшим, Чжуан-цзы говорит о полноте всех вещей в самоуступчивости, что ставит дао «ниже всех вещей» и придает иерархии игровое значение перевернутого образа реальности.
Даосская тема пустотного не-единства бытия проливает свет на судьбы всей китайской культуры. Она, в частности, помогает понять, каким образом идея иерархии и превосходства универсалистских императорских культов уживалась в старом Китае с политеизмом и терпимостью по отношению к локальным культам, унаследовавшим первобытную нераздельность священного и профанного пространства, духа и места его обитания. Для даосов средневековья боги и их иерархия были только фигуральными обозначениями божественной реальности, за которыми, однако, не стояли какие-либо «истинные» их прототипы. Даосская апология пустоты предстает как бы приуготовлением, высвобождением места для культуры. Не будучи сама концепцией или теорией, она служила чем-то вроде обрамления всех самоограничительных образов культуры, не позволяя ни одному из них занять доминирующее положение.
Можно спросить, не воплотилась ли не совсем обычная культурная миссия даосизма в жизни самого Чжуан-цзы? Этот сочинитель «безумных речей» не мог не быть чужим в цехе философов, интересующихся только данностью мысли. Но не был он и объектом критики современников – очевидно, потому, что и не воспринимался как идейный противник. Если молчание современников действительно свидетельствует о том, что Чжуан-цзы был слишком далек от всех и слишком для всех широк, то нам остается признать, что в загадочной анонимности этого человека, находившегося в самой гуще интеллектуальной жизни своего времени, осуществилась его мечта: претворить свою философию в жизнь подлинную как абсолютная неприметность Зеркала.
Чжуан-цзы учит постигать в бесконечном разнообразии мира Великую Пустоту «подлинного властелина» всего сущего, имманентного всякому бытию. Это единство (точнее, не-различение) двух планов даосского видения отображено в универсальной метафоричности даосского лексикона, где каждое понятие оказывается значимым по своему пределу и включает в себя тотальность «другого», не теряя, а, наоборот, подтверждая этим свою самобытность. Вещь, Небо, Пустота, Жизнь, Превращение, Дух, Незапамятная Древность – каждая из этих категорий действительно есть и все другие, каждая из них совершенно самоценна в том смысле, что содержит в себе все миропонимание Чжуан-цзы. И отношения их опосредуются единством более непосредственным и безусловным, чем его логическое описание; единством, по характеру своему как бы комбинационным, не позволяющим онтологизировать отдельные имена. И чем менее определено это единство (а на протяжении всей книги мы старались следовать Чжуан-цзы в его стремлении не ущемлять, а оберегать полноту смысла), тем более оно является тем, что оно есть, тем более определенным предстает каждый штрих рассуждений даосского писателя, тем более выверенной и целенаправленной оказывается его мысль.
Бесполезно гадать о цели этого скольжения рациональности за пределы ее собственных норм, о характере единства этого необозримого поля рассеивания образов: здесь все решает не идея, а искренность отношения к миру и самому себе. Не жить, чтобы знать, а знать, чтобы жить, – вот девиз Чжуан-цзы. Все наши слова, внушает даосский философ, с неизбежностью ложны, но наша ложь лжет о нас. Потому-то Чжуан-цзы может с полной свободой изрекать свои «безумные речи». Его интересует не авторство слов и даже не их правдоподобие: опознает, что не может не ошибиться – и все же не ошибется. Его интересуют слушатель, зритель, читатель, способные постичь в каждом слове «пение сердца». Быть читателем важнее и ответственнее, чем быть автором. Так признание метафорической природы всякого сообщения о правде и, стало быть, вездесущности и неуловимости смысла неизбежно придает философствованию Чжуан-цзы характер герменевтического усилия. Даосская философия доверия являет коррелят герменевтического круга, в котором часть оправдывается неопределимым целым. Цель даосской герменевтики – опознание изначального образа человека, каким он предстает в «Небесном сиянии». А говорить о правде Неба – значит действительно указывать пальцем в небеса.
В основе универсализма даосской философии лежит специфическое двуединство ее ключевых терминов, образованное не-различением их символических, концептуальных и практических коннотаций. Философия Чжуан-цзы указывает на реальность как бы второго порядка, превосходящую логические антиномии и относимую даосским писателем к области «великого». Оно указывает на метафору метафор, изменение изменения, забытье забытого, игру в игре, сон во сне и т. д. Бытие в его аспекте «великого» есть не-сущее в рассмотренном выше смысле семени сущего, всеобщая среда «нейтрализации» вещей вне оппозиции иллюзорного и реального и в конечном счете – Жизнь как нечто по природе своей самовосполняющееся. Это есть свобода «двоякого поведения», Допускающего жизнь и по инстинкту, и по преодолению его, а выражение – и по присутствию, и по отсутствию наличия. Два концептуально различимых уровня в даосской терминологии соответствуют двум ступеням самовосполнения субъекта как процесса «прекращения прекращения» – параллелизм, не имеющий аналогов в западной традиции и сообщающий даосизму, не отделяющему интеллектуальное усилие от подвижничества, чрезвычайно широкую культурную значимость.
Жизненный идеал Чжуан-цзы – искренность как условие и смысл связи в рамках символического двуединства бытия. Без искренности, согласно Чжуан-цзы, невозможно понимание. И не поверхностной оригинальности идей требует даосская мысль, а чуткого вслушивания в своего неведомого двойника, рассеянного в потоке бесконечного богатства разнообразия. Философствование Чжуан-цзы являет методически последовательную критику опыта и понятий. Но оно зовет к пересмотру самого нашего отношения к жизни, «тайному опознанию» первичного пред-чувствования жизни, предваряющего всякий опыт и всякое размышление, всякую данность существования.
Истинная цель Чжуан-цзы – не заставить мысль сложить крылья в пучине хаоса, а научить ее летать без крыльев – там, где она уже не имеет поддержки саморационализирующих схем. Редкое сочетание искренней раскованности и глубокой сосредоточенности мысли в книге Чжуан-цзы словно передает эту напряженность и в то же время легкость духа и тела в полете. Образом «праздной аскезы» даосского философа кажется и его смех, который способен мобилизовать организм, по видимости расслабляя его.