Страница 102 из 509
ГЕРШЕНЗОН Михаил Осипович (1869-1925) - русский историк, культуролог, философ. В 1887 поступил в политехникум в Берлине, но проучился лишь два курса. В 1889-1894 - на историческом отделении историко-филологического факультета Московского университета. Занимался журналистикой. Работал в журналах "Критическое обозрение" и "Вестник Европы", сотрудничал с газетами "Русская молва" и "Биржевые ведомости", издательством "Путь". Составитель 6-ти томного собрания документов и материалов по истории русской культуры "Русские пропилеи" (1915-1919, в 1923 дополнительно вышел сборник "Новые пропилеи"). Автор работ по истории русской мысли и культуры: "Русские писатели в их переписке. Герцен и Огарев" (1902); "История молодой России" (1908); "П.Я. Чаадаев. Жизнь и мышление" (1908); "Жизнь B.C. Печорина" (1910); "Образцы прошлого" (1912); "Грибоедовская Москва" (1914); "Мудрость Пушкина" (1919); "Видение поэта" (1919) и др. Инициатор, организатор и издатель сборника "Вехи" (1909). Автор предисловия и статьи "Творческое самосознание". Свое несогласие с Г. сразу же по выходе "Вех" высказал его участник Струве. В либеральных кругах Г. был объявлен главным еретиком и изменником. Негодование вызвала его фраза: "Ка-ковы мы есть, нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, - бояться его мы должны пуще всех козней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной". Вынужден был уйти из либерального "Вестника Европы", сблизился с деятелями русского религиозного ренессанса (период сотрудничества с издательством "Путь"), но и с ними разошелся, не приняв их оценок Первой мировой войны. В 1917 произошел разрыв с Бердяевым, но уже по поводу сочувственного отношения Г. к революции. В 1922 выехал на лечение в Германию, в следующем году вернулся в Россию. Работал в Академии художественных наук, основанной В. Брюсовым, был организатором и первым председателем Всероссийского союза писателей. Совместно с В.И. Ивановым опубликовал в 1921 работу "Переписка из двух углов" (это 12 их писем друг другу, написанных во время нахождения их в одной комнате Московской здравницы для работников науки и культуры летом 1920). Работа вызвала широкий резонанс, была переведена в последующем на основные европейские языки. С ней были знакомы Ортега-и-Гассет, Бубер, Марсель, Т.С. Элиот и др. В это время Г. опубликовал и др. свои собственные философские работы: "Тройственный образ совершенства" (1918); "Ключ веры" (1922); "Гольфстрем" (1922). Сквозные темы творчества Г. судьбы культуры, интеллектуальной мысли, интеллигенции в России. Однако во второй период творчества у него происходит существенная их переакцентировка. От либерального круга идей Г. все больше смещается в сторону религиозного миропонимания, от развернутых культурных анализов к нигилистическому восприятию культуры, от подхода Т. Карлейля к подходам Толстого и Руссо. Дальнейшее переосмысление идей Чаадаева и Киреевского привело Г. к позициям, близким по ряду вопросов Джемсу, Бергсону, Ницше (философию жизни в целом можно рассматривать как основной вектор эволюции его творчества). Сильная сторона философских построений Г. - их критическая ориентированность, установка на вскрытие мифологем и "очевидностей" сознания. Не позитивистски понимаемые факты, а личность, не редуцируемая ни к системе политических, религиозных и т.д. взглядов, ни к какой-либо схеме, - основная задача философской рефлексии. Личность должна браться не во "внешних" своих проявлениях, а как "внутренний человек". Внутренняя жизнь субъекта ("муки индивидуальной души") важнее обстоятельст, в которых она протекает. В структуре человеческого духа Г. выделяет как бы три подсистемы (уровня): глубинное чувственно-волевое ядро ("бессознательную волю"), подчиняющуюся "мировому космическому закону"; подсистему эксплицированного "Я" (желания, усмотрения, хотения), дающую возможность отклонения от "мирового космического закона"; самосознание как синтез "внутренних" и "внешнена-правленных" импульсов, испытывающих воздействие социокультурной среды. Европейский человек ориентирован на идентификацию своего "я" с внешними формами жизни, прежде всего в них видит возможность самореализации, воспринимая себя "внутреннего" как отчужденного в категории "Он", что задает постоянную дуалистичность (противоречивость) личности. Особенно эта тенденция сильна среди русской интеллигенции, мифологизировавшей свое историческое предназначение, приняв эсхатологическую установку на падения политического режима как начало нового мира - Царства Божия на земле. При этом (в отличие от западного человека) она мирится с "мерзостью запустения" на уровне повседневной жизни и перекладывает всю вину и ответственность за происходящее на общество и власть. Это порождает дополнительный разрыв между логикой (сознанием) и волей (чувством). Идеи заимствуются и внешне усваиваются, но не переживаются и не укореняются в потребностях воли, сознание живет своими мифами и иллюзиями. Такое положение дел привело, согласно Г., к двоякому результату. С одной стороны, русская интеллигенция стала (внутренне) духовным калекой, живущим "вне себя", с другой стороны, она оторвалась (внешне) от народа, обладающего качественно иным (метафизическим и религиозным, а не рационализированным) "строем души": "формализм сознания - лучшее нивелирующее начало в мире". Только "инстинктивно-принудительное" соответствие с прирожденными глубинными особенностями индивидуальной воли делает отвлеченную идею внутренним двигателем жизни. Речь должна идти об "идее-чувстве", "идее-страсти", осваиваемой в "творческом самосознании" как возрождении "внутреннего человека". Необходимо узреть "бесконечность в собственной душе", ее связь с космическим началом, через "творческое самосознание" возродить веру (понимаемую не конфессионально, а как задающую "стержень" и личности, и культуре). На этот круг идей, считает Г., вышли Чаадаев и славянофилы. В частности, у Киреевского он видит учение о душевной целостности, чувственном "подсознательном" ядре человека, вере, как регулирующих всю человеческую жизнь. Однако, считает Г., славянофилы сами же отказались от этих установок, отдав предпочтение внешним "готовым" формам жизни и породив ряд фетишей русской интеллигенции, в частности идеализированное представление о русском народе. В целом же можно сказать, что Г. видит основной источник противоречий в русской жизни в доминировании "внешнего", формального, некритически усвоенного над "внутренним", глубинным, личностным, т.е. сущностным. Он говорит об отчужденности человека от культуры. Однако, уже в работе "Тройственный образ совершенства" речь идет об отчужденности культуры от человеческой природы. Культура начинает трактоваться как репрессивное начало по отношению к человеку, как система "тончайшего принуждения", как господство над человеком противостоящих ему его же творений. Этот акцент максимально усиливается Г. в "Переписке их двух углов", где доминируют мотивы разрыва культурного сознания и личной воли, "мертвящей" отвлеченности и системности европейской культуры, "неподлинности культуры", поддавшейся "соблазну доказательности" и оторвавшейся от живого опыта. Личное вновь должно стать личным, но при этом должно быть пережитым как всеобщее. Человек, утверждает Г., должен увидеть во всяком своем проявлении и свое дитя, и Бога. В.Л. Абушенко
ГЕССЕ - см. Приложение
ГЕССЕН Сергей Иосифович (1887-1950) - русский философ, педагог, правовед. Учился в Гейдельбергском (у В. Вин-дельбанда, Б. Ласка, М. Контора, Г. Еллинека) и во Фрей-бургском (у Г. Риккерта и И. Кона) университетах. В 1909 защитил докторскую диссертацию ("Об индивидуальной причинности"). По возвращению в Россию с 1910 по 1914 входил (вместе с Ф.А. Степуном, Б.В. Яковенко (с 1911), В.Е. Се-земаном (с 1913), в редакцию журнала "Логос". Регулярно выезжал по делам журнала в Германию, кроме того слушал курсы у Когена, Наторпа, Н.Гартмана, познакомился с М. Ве-бером. С 1914 по 1917 - приват-доцент Петербургского университета (где среди его студентов был Гурвич). Поддерживал отношения с Петражицким и Кистяковским. С 1917 по 1921 заведует кафедрой педагогики на историко-филологическом факультете Томского университета. В 1921 вернулся в Петроград. Эммигрировал. Занимал кафедру педагогики в Русском высшем педагогическом институте в Праге. В 1931 P.O. Якобсон привлек его к сотрудничеству в Славистском обществе, образовавшемся при Немецком университете в Праге, и Пражском лингвистическом кружке. С 1923 по 1929 - один из руководителей журнала "Русская школа за рубежом". С 1935 преподавал в Варшаве, принял польское гражданство. После войны - профессор педагогики в университете Лодзи (ректор - Котарбиньский). Архив и рукописи Г. (в том числе и две работы, излагавшие его собственную версию современного общества, и подробная разработка "Философии воспитания") погибли во время Варшавского восстания. Основные опубликованные работы: "Философия наказания" ("Логос", 1912-1913); "Основы педагогики. Введение в прикладную философию" (1923); статья "Монизм и плюрализм в системе понятий" (1928), "Трагедия добродетели в "Братьях Карамазовых" Достоевского (1928); "Проблема конституционного социализма" ("Современные записки", 1924-1928) и др. Г. защищал принципы трансцендентализма, пытался соединить их с диалектическим методом, позволяющим принять "плюрализм в систематике понятий" (достаточную независимость различных "групп понятий"). Задача философии - обнаружить за плюрализмом понятий скрытую в нем иерархию, позволяющую синтезировать монистическое и плюралистическое видение, придать понятиям конкретность. Такой синтез осуществим на основе "метода полноты". Выявленная иерархия понятий дает картину "умаления конкретности". Центральное понятие для Г. - личность. Отсюда возникает проблема применения принципов трансцендентализма в сфере антропологии (а не только этики). Зеньковский указывает, что Г. дал наиболее удовлетворительное в неокантианстве решение этой проблемы. Своеобразие личности заключено в ее духовности, которая задает человеческую индивидуальность. Она обретается в работе над сверхличными задачами и соизмеряется сотворенным. Мир и личность не исчерпываются физической и психической действительностью. Есть еще и царство ценностей и смыслов (которое не трансцендентно, но трансцендентально). Есть ценности, содержащие цели в себе и в этом смысле абсолютные. Эти цели - суть задачи, которые не могут быть разрешены ни в какой конкретной деятельности (не в силу их мнимости, а из-за их неисчерпаемости). Цели-задания (абсолютные ценности) просвечивают сквозь реализуемые цели - данности (относительные ценности), задают полноту бытия личности, являясь ценностями культуры. Последняя есть деятельность, направленная на осуществление безусловных целей - заданий. Их выявление - задача философской рефлексии, реализуются же они в конкретных человеческих практиках через свое предварительное нормирование. Личность, таким образом, всегда созидается через приобщение к миру "сверхличных" ценностей культуры. "Созидание" личности полагает своим условием свободу. "Начало свободы" в человеке трансцендентально, вытекает из потенциально живущей в нем силы автономии духа, заставляет исходить из должного. Свободное действие предполагает свою безусловную новизну в силу своей проективности. Свобода не есть факт - но цель, не данность - но задание, хотя она, указывает Г., "не нарушает законов природы" (она не вне, а внутри). Механизмы реализации свободы задаются через этику и право, посредством которых осуществляется практическая волевая интуиция ("волезрение"). В этом ключе Г. специально анализируется проблема преступления как нарушения закона ответственным субъектом (формальный анализ) и как симптома дисгармонизации между законностью и жизнью (содержательный анализ). Г. приходит к выводу о том, что высшая мера наказания противоречит концепции правосудия, так как наказание перестает быть выражением справедливости, уничтожается (с уничтожением субъекта права) сама возможность реализации права. В этом же ключе дан и анализ этической проблематики романа Достоевского "Братья Карамазовы", в котором все основные герои рассматриваются как носители разных стадий добродетели (как естественная основа нравственности, как объект размышления, как любовь ("из-за ничего") и т.д.). Однако основное внимание Г. на протяжении всей его жизни было сосредоточено на исследовании процессов образования и воспитания, которые наряду с процессами созидания гражданственности (право и государственность) и цивилизации (хозяйство и техника) задают культуру общества. Образование область реализации дисциплины через свободу, а свободы - через закон долга. Свобода здесь - не выбор между наличными путями, а созидание нового пути, не существовавшего ранее даже в виде возможного выхода. Она - основа взаимоотношений учителя и ученика. Она же требует акцента на методе и его самостоятельном применении (задача обучения - овладение методом). За сказанным всегда должен быть план несказанного, подразумеваемого, в знании должно просвечивать другое знание. Реализация этих максим требует постоянной про-блематизации обучения, созидания себя как нравственной, свободной и ответственной личности через приобщение к ценностям (целям - заданиям) культуры как цели образования. Отсюда основополагающее убеждение Г. в том, что даже самые конкретные вопросы педагогики выводятся в последних своих основах из чисто философских проблем. И обратно - самые отвлеченные философские вопросы имеют практическое значение и могут быть (через "метод полноты") доведены до уровня реализации. Педагогика при этом пони мается Г. двояко. С одной стороны, как практическая, а не теоретическая наука (направлена не на сущее, а на должное, не на бытие, а на установление правил и норм деятельности). С другой стороны, как прикладная философия. Как прикладную философию трактовал педагогику и Наторп, но он не выводил ее на уровень конкретной применимости (работа "Социальная педагогика"). Таким образом, Г. можно рассматривать как одного из основоположников философии (и социологии) образования. В.Л. Абушенко