Страница 7 из 95
Этот принципиально новый угол зрения на явления познания сразу открывал для философии горизонты и перспективы, неведомые предшественникам Гегеля, в том числе ближайшим -- Канту, Фихте и Шеллингу. Плодотворнейшим образом сказался этот новый подход и на постановке проблемы отношения абстрактного к конкретному.
Гегель с самого начала (в теоретически-систематической форме в "Феноменологии духа", а в популярной в приведенных выше рассуждениях) подходит к исследованию мышления как к исследованию особой формы духовной деятельности общественно-исторического субъекта, старается постигнуть его как исторически-развившуюся общественную реальность. Логика предстает с этой точки зрения как наука о формах и законах развития специфически человеческой способности мыслить. С этим тесно связано то обстоятельство, что мышление перестает казаться таинственно-эзотерическим занятием избранных, творческой силой гения, -- каким его представил Шеллинг, открыв тем самым традицию иррационализма в новейшей философии.
Наука, научное мышление в системе Гегеля выступает как высшая ступень развития "обыденного" мышления, и не случайно Гегель ищет ключи к важнейшим логическим проблемам в анализе обычнейших умственных операций, производимых всяким и каждым ежедневно и ежечасно. Он недаром очерчивает общие контуры своего понимания вопроса об отношении абстрактного к конкретному на материале мышления уличного зеваки, рыночной торговки, старухи из богадельни, армейского офицера и тому подобных персонажей. С анализа подобной же стадии развития способности логически мыслить начинается и "Феноменология духа".
Гегель (как мы уже отметили) резко подчеркивает то обстоятельство, что характер абстрагирующей деятельности человека всегда находится в зависимости от общества, от целой системы развитых обществом условий, внутри и посредством которых она, абстрагирующая деятельность, совершается. Именно общество, -- а не отвлеченный индивид, не абстрактное гносеологическое "Я", -- вырабатывает и те формы, в которые отливается абстрагирующая деятельность индивида, и цель, в свете которой происходит абстрагирование общих образов; именно общество в целом представляет перед индивидом тот чувственно-данный материал, который абстрагирующая деятельность обрабатывает; именно общественное развитие ставит индивида в определенное отношение к чувственно данному материалу; короче говоря, и абстрагирующий субъект и обрабатываемый им чувственный материал предстают с этой точки зрения в качестве продуктов развития совокупного общественно-исторического субъекта, абсолютного субъекта-субстанции, -- как в итоге называет его Гегель.
Формы становления этого абсолютного субъекта и есть, по Гегелю, предмет Логики как философской теории.
Уже та простейшая форма, в которую отливается неизбежно абстрагирующая деятельность индивида -- слова языка, речь, -- ставит для произвола индивидуального субъекта строгие границы, не зависящие от его произвола. При переводе чувственно-данной конкретности в формы речи, в словесное бытие, индивид определен со стороны общества. Однозначность взаимопонимания здесь выступает как субъективный критерий правильности абстрагирования.
Но на акт абстрагирования сильнейшее -- и даже доминирующее -- влияние оказывают высшие этажи духовного строя -- моральные, правовые, религиозные и тому подобные общественные нормы, вплоть до логических. Последние чаще всего не осознаются абстрагирующим индивидом, а командуют им как бы исподтишка, за его спиной, а субъектом некритически принимаются за самоочевидные формы самого чувственно-предлежащего материала. Общественная природа и реальность абстрагирующей деятельности -- вот что было вскрыто Гегелем в идеалистической форме представления об "абсолютном субъекте-субстанции" всякого знания.
Фрагмент, пространно процитированный нами выше, раскрывает еще одну важнейшую и характернейшую черту гегелевского подхода к проблеме абстрактного и конкретного. Это -- идеалистически абсолютизированное понимание того факта, что чувственно-предлежащий человеку мир вещей и явлений есть не вечная, не исторически данная самой природой реальность, пассивно отражаемая столь же неисторически толкуемой чувственностью, а прежде всего -- продукт чувственной деятельности самого же человека. При этом сама чувственно-практическая деятельность понимается Гегелем по существу идеалистически, как деятельность, опредмечивающая моральные, правовые, религиозные, художественные нормы, своекорыстные интересы или логически добытые истины.
В примерах, фигурирующих в фельетоне "Кто мыслит абстрактно?", персонажи мыслят и говорят о таких чувственно-данных предметах, явлениях или событиях, которые очень легко истолковать как "отчужденные образы сознания". Отрубленная голова правонарушителя, крест христиан, темляк австрийского офицера и т.д. и т.п. -- все это суть действительно продукты сознательной деятельности общественного человека, "опредметившей" в них определенные правовые, моральные, религиозные или нравственные нормы.
То есть -- подлинным основанием абстракций, производимых персонажами анекдотов, оказываются именно общественно принятые нормы, традиционно принимаемые индивидуальным сознанием как нечто само по себе разумное и разумеющееся. И это потому, что они прежде всего овеществлены в самом чувственно-данном предмете. Любой чувственно-данный предмет в гегелевской феноменологии сознания истолковывается как продукт деятельности другого человека, или, точнее, как продукт деятельности всей совокупности других людей. Предметная чувственно-данная реальность утрачивает тем самым свое самостоятельное значение и предстает в итоге только как предметное бытие человека для человека, как сознательно или бессознательно овеществленная цель человека.
В этой концепции -- как и вообще у Гегеля -- гениальное прозрение органически переплетено с ложно-идеалистической подосновой. И этой подосновой является прежде всего общее понимание деятельности человека, как деятельности, с самого начала руководящейся чисто духовными мотивами. Об этом мы подробнее будем говорить ниже. Пока постараемся как можно тщательнее выявить рациональное зерно его постановки вопроса.
Поскольку предмет понимается как предметное бытие человека для человека, как выраженная в вещи духовная индивидуальность другого человека, постольку и бытие человека для человека истолковывается как предметное бытие. Дух сообщается духу только через вещи, через чувственное бытие. Непосредственное общение индивидуальных духов -- грубые представления о магнетизме, спиритизм и т.п. -- Гегель, если и не отвергает с порога, то во всяком случае не придает им серьезного значения для теоретического понимания вопроса.
Но далее как раз и начинается специфический идеализм гегелевской "Феноменологии духа". Первой и исторически и логически формой "опредмечивания" человека, превращение духовного "Я" в предметное, чувственно воспринимаемое бытие для другого человека, а тем самым и для себя самого -- первый акт превращения человека в человека -- Гегель усматривает в пробуждении способности давать имена, названия.
Пробуждение этой способности в его концепции предшествует любой другой форме превращения идеального бытия субъекта в чувственно-предметное бытие, воспринимаемое другим человеком.
Чувственно-практическая же деятельность, изменяющая формы, данные природой, -- общественным труд в марксовом понимании этого понятия, -- в системе Гегеля выступает как следствие, как производное от способности давать чувственно-данным образам имена. Реальная картина тем самым и перевертывается. Дух оказывается способным конструировать царство абстрактных имен до того и независимо от того, что человек чувственно-практически овладевает независимым от него и вне его находящимся предметным миром, занимается общественным трудом.
Сам чувственно-материальный труд предстает как реализация духовных стремлений субъекта, -- вместо того, чтобы быть основой и источником этих стремлений, каковой он является на самом деле, и что вскрыл впервые лишь Маркс в своей критике гегелевской "Феноменологии духа".