Страница 34 из 64
__________
1 Galenus. De locis affectis, VI, 5.
2 Ibid., Id.
* Ср. Диоген Лаэртский, О жизни... философов, VI, 46.-- Прим. ред.
152
Отметим, между прочим, насколько скромное место в этих медицинских режимах отведено мастурбации и самоудовлетворению,-- это касается всей совокупности греческих и римских моральных рассуждений о сексуальной деятельности. Тема эта если и возникает (нужно сказать, достаточно редко), то неизменно в положительном аспекте: откровенный жест естественного самоограничения, философский урок и, одновременно, необходимое лекарство. Вспомним Диона Хрисостома, сообщившего, как Диоген прилюдно занимался рукоблудием, смеясь и расхваливая это действие: с ним, дескать, прибегни к нему своевременно, не нужна была бы Троянская война; его на примере рыб подсказывает нам сама природа; оно разумно, поскольку зависит только от нас (разве испытываем мы нужду в ком-либо еще, кроме самих себя, когда хотим, например, почесать себе ногу!); наконец, ему нас научили боги,-- а именно Гермес, поведавший о нем Пану, безответно влюбленному в недоступную Эхо (а от Пана его впоследствии узнали пастухи)1. Итак, это действие самой природы, не сопряженное ни со страстями, ни с ухищрениями, совершенно независимое и строго обусловленное необходимостью. Начиная с христианского монашества западная литература ассоциировала мастурбацию с химерами воображения и порожденными ими опасностями; она превратилась здесь в форму противоестественного наслаждения, изобретенную людьми, пытавшимися выйти за назначенные пределы. В медицинской этике, озабоченной, подобно этике первых веков нашей эры, сведением сексуальной деятельности к элементарным потребностям тела, акт такого рода собственноручного самоочищения оказывался формой решительного освобождения от использования желаний, образов и удовольствий.
*
1. Сколь бы сложными и тщательно разработанными ни были эти режимы сексуальной активности, не следует преувеличивать их относительную важность. Сравнительно с другими режимами (особенно теми, что касаются питания) им отведено не очень значительное место. Когда в V в. Орибасий составит обширный свод медицинских текстов, он посвятит целых четы
_____________
1 Дион из Прусы. Речи, VI, 17--20.
153
ре книги свойствам, последствиям, опасностям, недостаткам и достоинствам различных продуктов питания, а также условиям их употребления. Сексуальному режиму он отведет только два параграфа, приведя по одному тексту Руфа и Галена. Можно предположить, что подобная избирательность отражает прежде всего позицию самого Орибасия и его эпохи, однако гораздо более пристальное внимание к диетике, нежели к сексуальному режиму -- это характерная черта всей греческой и римской медицины, в глазах которой важнее всего еда и питье. Для того, чтобы забота о сексе начала понемногу уравновешивать заботу о питании, понадобится вся та эволюция, что ощутимо проявится в христианском монашестве; но умеренность в еде и посты надолго еще останутся основополагающими моментами. И весьма значимым для истории этики европейских обществ станет тот день, когда внимание к сексу и его режиму решительно возобладает над строгими предписаниями диетики. Но в римскую эпоху режим сексуальных удовольствий, занимавший относительно скромное место, сочетался с большим режимом питания, так же, впрочем, как сами эти удовольствия ассоциировались в этической мысли и социальных обрядах с наслаждением от еды и питья. Пир, точка, в которой сошлись чревоугодие, пьянство и любовь, являет прямое тому доказательство;
косвенно это подтверждает и противоположный ритуал -- философский пир, где всегда едят в меру, опьянение не угрожает .истине, а любовь выступает предметом рассудительных речей.
2. Мы видим, что в этих медицинских режимах происходит своеобразная "патологизация" полового акта. Но нужно хорошо усвоить, что речь ни в коем случае не идет о ситуации, которая со временем сложится в западных обществах, когда сексуальное поведение будут считать оплотом девиаций, болезненных извращений, организуя его как обособленную зону со своими нормальными и вредоносными формами, своей специфической патологией, нозографией, этиологией, иногда и своей терапией. Греко-римскую медицину отличает иной подход: она вписывает половой акт в некое поле, где на него всякий раз может воздействовать (и, следовательно, нарушить его) любое изменение в организме, а он, в свою очередь всегда таит в себе угрозу различных болезней, сущих и будущих.
154
О патологизации можно говорить в двух смыслах. Во-первых, в той мере, в какой она связана не только с эксцессами секса, но и с самой природой этого процесса -- потерями, потрясениями, нарушениями, которые половой акт вызывает в организме. Во-вторых и главным образом постольку, поскольку медицинский анализ тяготеет к инверсии представлений о половом акте как о деятельности, энергии, чья мощь сама по себе уже подозрительна, и описывает соитие как процесс, в который пассивный субъект оказывается вовлечен механизмами тела и порывами души, тогда как ему следует установить здесь свою власть исключительно в строгом соответствии с потребностями природы. Нужно понять, что эта медицина chresis aphrodision не пыталась выделить "патологические" формы сексуального поведения; скорее, она обнаруживала в основе половых актов тот элемент пассивности, который является также основанием болезни, исходя из двойного значения термина pathos. Половой акт это не зло, но постоянный очаг возможного зла.
3. Такая медицина требует самого бдительного внимания к сексу, которое, однако, не ведет к дешифровке этой деятельности в ее истоке и протекании,-- и речи нет о том, что субъект точно узнает, каковы его желания и особые порывы, порождающие половой акт, что такое выбор, который он делает, формы акта, который он совершает, и виды удовольствия, которые он испытывает. Внимание требуется ему, чтобы постоянно держать в уме правила, руководящие сексуальным поведением. Ему не нужно обнаруживать в себе самом скрытое развитие страсти,-достаточно выявлять многочисленные сложные условия, которые необходимо соблюдать, желая надлежащим образом, без риска и вреда, исполнить акт, приносящий наслаждение. К самому себе приходится обращать "истинный" дискурс, который, однако, не сможет открыть субъекту истину о нем самом: его задача --разъяснить, каковы природа полового акта и способ осуществления, максимально точно и строго сообразованный с этой природой. Кангилем писал, что "причина исцеления" по Аристотелю есть "форма здоровья в медицинской деятельности": не врач, но "здоровье исцеляет больного", и "ответственность за произведение искусства" в целом лежит "не на мастере, но на искусстве, ...> иными словами,-- на не
155
подлежащей обсуждению конечной цели природного логоса"1. Можно сказать даже, что режим aphrodisia, порядок их распределения, предлагаемый медициной, должен быть именно формой их природы, присутствующей в сознании, формой их истины, наличествующей в поведении как постоянное предписание,-- и ничем иным.
4. Эти "диетические" рекомендации во многом аналогичны предписаниям позднейшей христианской морали и медицинской мысли: принцип строгой экономии, направленный на поддержание умеренности; постоянное опасение индивидуальных болезней и коллективных бедствий, связанных с распутством;
требование сурового обуздания [своих] страстей и борьбы с образами, наконец, отрицание удовольствия как цели половых сношений... Эти аналогии не случайны. В них можно обнаружить преемственность. Некоторые из этих зависимостей были косвенными и передавались посредством философских учений:
так, правило, отрицающее самоцельность удовольствия, христиане, несомненно получили скорее через философов, нежели через врачей. Но известны и прямые формы преемственности:
трактат о девственности Василия Анкирского (считается, что его автор врач) построен на соображениях определенно медицинского характера; св. Августин опирается на Сорана в полемике против Юлиана Экланского. Не стоит забывать и о столь частых обращениях к римской и греческой медицине в XVIII -- первой половине XIX вв., когда возобновляется бурное развитие патологии секса.