Сократ

Далее автор отмечает, что существо расхождений более глубокое, чем это представляется на первый взгляд; оно сводится к отличию науки от нравственности, знания от «ценностей». "Наука бесстрастно описывает то, что есть, и теоретический разум, остающийся «чистым», не имеет ни права, ни силы судить о том, «хорошо» оно или же «плохо» с точки зрения "блага рода человеческого", его "самоусовершенствования". Именно поэтому Кант посчитал, что "чистый разум" должен быть дополнен абсолютно независимым от него автономным регулятором — "категорическим императивом", который научно ни доказать, ни опровергнуть нельзя. Его можно и нужно принять на веру" (там же, 420). Говоря, что Кант предоставил право окончательного решения о том, что правильно, а что неправильно, моральному принципу как высшей инстанции, Э. В. Ильенков продолжает: "Теоретически эта позиция обосновывается у Канта тем, что рассудок (научно-теоретический интеллект) принципиально не способен учесть всю бесконечную полноту условий решения задачи, а "голос совести" каким-то чудодейственным способом эту абсолютную

232

полноту бесконечного ряда схватывает интегрально, сразу, без аналитического копания в подробностях" (там же, 422). Сказанное означает, что арбитром, причем безапелляционным, в вопросе о добре и зле у Канта оказывается "некий извне судящий науку жрец морали, своего рода поп новой формации, поп чисто моральной веры…" (там же, 423).

Но может быть, проблема решается иначе? Может быть, "не науку следует объявить служанкой морали (формой реализации моральных устремлений), а, напротив, мораль объявить способом воспитания в человеке научно доказанных принципов поведения, т. е. науку наделять правом управлять моралью…? Это решение, являющееся прямо противоположным кантовскому, можно было бы, по словам Э. В. Ильенкова, считать верным решением, но при одним условии: "… если бы понятие (наука) было бы и в самом деле абсолютным в смысле непогрешимости, безошибочности… Если бы научное понятие и в самом деле обладало всеми теми божественными совершенствами, которые ему приписали в свое время Платон и Гегель" (там же, 425).

Итак, ни то ни другое решение нельзя признать удовлетворительным. Удовлетворительным решением, согласно Э. В. Ильенкову, является следующее: "И наука, и моральность (подлинная, гуманистически сориентированная мораль, т. е. нравственность) есть две формы сознания, выражающие и осуществляющие одно и то же — конкретно-исторически понимаемое существо человека и того мира, в котором человек живет и работает. Поэтому подлинная наука и подлинно высокая нравственность не могут не совпадать в самом своем существе, не могут противоречить друг другу" (там же, 431).

233

Создается впечатление, что нечто подобное (хотя и в иной терминологии) мы уже слышали от древнего Сократа, когда в «Протагоре» и в других диалогах Платона он говорил о предвидении человеком последствий своих поступков и о подлинной добродетели как подлинном знании. Это впечатление усиливается, когда Э. В. Ильенков, развивая свою мысль, замечает, что "подлинной наукой он называет не отдельные науки, а "научное знание в целом" (научное мировоззрение) в качестве "интегрального представителя (идеального образа) научной истины в высшем смысле" (там же, 432), Конкретизируя свое понимание "научной истины в высшем смысле", автор пишет: "Такого образа истины, который для науки доступен лишь в том случае и смысле, если под ней понимается не какая-то отдельная теория, а вся научно-теоретическая культура человечества, да притом еще в перспективе ее развития" (там же, 432).

Право же, аналогичную мысль высказывая и Сократ. Если отвлечься от "интегрального представителя научной истины в высшем смысле" (поскольку об этом "интегральном представителе" Сократ говорил как о боге) и обратиться к "подлинной науке", то таковой в его глазах была философия, любовь к мудрости, влечение к ней. С точки зрения Сократа, подлинная мудрость (подлинное знание) и подлинная добродетель не могут не совпадать в самом своем существе, не могут противоречить друг другу. Поскольку же человеку, согласно Сократу, дано лишь влечение к мудрости (а не сама мудрость во всей ее полноте), постольку добродетель, ориентирующаяся на мудрость, представляет собой бесконечную задачу, решение которой предполагает охват всей мудрости человечества, да "притом еще в перспективе ее развития", как пишет Э. В. Ильенков.

234

Следуя сократовской логике рассуждений, можно было бы сказать, что ни один человек, обладающий всеми знаниями, не совершит неверного поступка, не выберет аморального образа действия. Но в то же время Сократу было известно, что ни он, ни кто-либо из других людей таким знанием не обладает. Он неоднократно повторял, что "ничего не знает". Здесь вновь возникает вопрос: зачем ему в таком случае понадобилось выдвигать парадоксальный тезис о добродетели как знании? Зачем он настаивал на том, что никто не зол по своей воле, а лишь по неведению, если ему были хорошо известны случаи слабоволия? Почему в беседе с Полом (в диалоге "Горгий") он отказывался называть счастливым Архелая, македонского тирана, который был повинен в величайших преступлениях и который тем не менее безнаказанно наслаждался счастьем — троном, богатством, свободой и властью? Короче говоря, отстаивал ли Сократ своими парадоксами какую-то идею или же высказывал бессмыслицу?

Попытаемся ответить на поставленные вопросы. Мы уже обращали внимание на то, что Сократ, употребляя такие общепринятые термины, как arete (добродетель) или akrasia (несдержанность, слабоволие), намеренно вкладывал в них смысл, отличный от общепринятого. То же самое относится к термину eudaimon (счастливый). В полемике с Полом Сократ, как мы уже сказали, отказывался называть несправедливого и преступного Архелая счастливым (см. Горгий, 472 d). Почему? Потому что Сократ склонен был оценивать поступки людей и их образ жизни в плане "идеального образа" истины, добра и счастья. С его точки зрения, подлинная добродетель, основанная на подлинном знании (мудрости), несовместима с несправедливостью и злодеянием. Поэтому

235

если Архелай несправедлив, то он несправедлив не по своей воле, а лишь по неведению, по своей непредусмотрительности. А неведение и непредусмотрительность свидетельствуют о ненамеренности его дурных поступков, его неверного выбора. Будь Архелай более знающим (мудрым), более осведомленным и дальновидным, его выбор был бы иным.

Мысли Сократа можно продемонстрировать на примере образа Эдипа. Намеренно ли убил Эдип своего отца Лайя? Ответ на этот вопрос есть в известной мере ответ на этические парадоксы Сократа. В самом деле, Эдип намеренно убил человека. Но знай Эдип больше, он не совершил бы отцеубийства. Неведение Эдипа относительно человека, им убиваемого, делает его поступок непреднамеренным. Таким образом, на вопрос о том, намеренно ли убил Эдип отца, мы должны ответить: "И да, и нет".

Своими парадоксами Сократ хотел сказать, что всегда существует более широкое поле для размышлений, чем мы полагаем, когда принимаем решение и приступаем к действию. Концепция идеального предела, или, что то же самое, представление о совершенном образе знания, скрыто выраженное в сократовских парадоксах, исключает конфликт между знаниями и желаниями для того, кто дошел до ясного самопознания и совершенного познания мира. Сказанное означает, что для человека, овладевшего совершенным знанием, отпадает такое понятие, как akrasia и не остается тем самым места для выбора дурного поступка.

Разумеется, легче всего указать на то, что сократовский идеал совершенного знания оторван от жизни. Но это было бы неосмотрительно, не говоря уже о том, что мы упустили бы весьма существенное в этическом учении философа. Начать с того, что, по мысли Сократа,

236

все наблюдаемые случаи свободного и правильного выбора образа действия являются результатом большого жизненного опыта, большой жизненной мудрости и глубокого познания. Правильный выбор поступка предполагает, согласно Сократу, глубокое познание и самопознание. Но не только это. Правильный выбор не в меньшей степени требует познания нравственных и правовых норм и всех вообще общественных установлений. В соответствии с этим он считал необходимым, чтобы люди подвергали «испытанию», проверке как самих себя, так и все принятые в обществе нормы и установления. В качестве мерила испытания и проверки существующих обычаев и общественных порядков он брал идеал подлинной нравственности, возникающий из подлинного знания (мудрости).