Страница 6 из 8
25 Photii Epistulae et Amphilochia. Ed. В. Laourdas. L. Westerink. Lipsae, 1986. Vol. VI.
26 Патриарх Фотий. О Гробе Господнем. Перевод, предисловие и комментарии Д. Е. Афиногенова // Реликвии в Византии и Древней Руси. Письменные источники. Ред.-сост. А. М. Лидов. М., 2006. С. 264-266.
29
бы благая весть о чудесном огне была бы широко известна в Константинополе.
Однако этого не произошло. В любом случае информация, содержащаяся в памятнике, должна быть оценена двояко. Во-первых, очевидно, в истории Церкви Христовой было время, когда ни о каком благодатном огне, сходящем в Великую субботу на Гроб Господень, не было и речи. Во-вторых, в 860-е годы, от которых мы имеем первые свидетельства о том, что обряд вожжения нового огня в храмовых лампадах в Великую субботу, существовавший еще в Древней Церкви, начинает обрастать сверхъественными подробностями и мифологизироваться, эти слухи и мифы были, скорее всего, не известны во Вселенском Патриархате - центре христианской ойкумены. В любом случае о них не посчитали нужным упомянуть, сохраняя описание очевидца, посетившего Гроб Господень. Это еще раз свидетельствует о том, что история с благодатным огнем имеет свое начало, и оно не укоренено в Боге.
Сделанные наблюдения заставляют нас еще раз внимательно прочесть то, что нам оставили араб Аль-Джахиз (+ 860 или 869) и европеец Бернард (дата его трудов оценивается по разному: около 865 года, около 870 года, между 863-879 годами), первые распространители мифа о благодатном огне. Европеец сам не был очевидцем происходящего. Он пишет: «Говорится, рассказывается» (dicendum est). Он говорит о литании с пением «Господи, помилуй» «до тех пор, пока, с пришествием ангела, возжигается свет в лампадах, висящих над прежде упомянутым гробом» (veniente angelo, lumen in lampadibus accendatur). Употребленный здесь глагол не исключает того, что лампады зажигают, вопреки общепринятому мнению о том, что они «зажигаются».
Несмотря на то что точную хронологию известий обоих авторов установить не представляется возможным, стоит при-
30
знать середину IX века отправной точкой в истории мифологизации обряда. Стоит отметить, что этот миф имел «экспортную» упаковку. Он был рассчитан прежде всего на арабов и латинян. В Константинополе о нем не знали. Это еще раз подтверждает догадку Н. Д. Успенского о психологическом характере «огненного мифа», призванного подчеркнуть торжество православия над инославием и иноверием.
О чем же повествуют «Амфилохии» патриарха Фотия по сравнению с той их частью, что касаются храма Воскресения в Иерусалиме? Описав местоположения храма Воскресения относительно Сиона, а такие труды императрицы Елены по обретению Креста, расширению городских стен и созданию храма над пещерой Гроба, «Амфилохии» рассказывают про сам гроб -«природный камень», превращенный в гробницу работой каменотеса, имеющую вход с востока и украшенную колоннами. Далее он повествует, что камень, которым был некогда завален вход в пещеру, ныне раскололся надвое. Одна его часть выставлена для поклонения в западном помещении храма, предназначенном для женщин. Другая, оправленная в бронзу, служит престолом, на котором совершалась Евхаристия в Великий Пяток, а в иное время (автор не уточняет, случается ли это лишь раз в год или же чаще) «камень архиерей умащает бальзамом (jnuot^ei), и откуда желающие могут взять освященного бальзама». Очевидно, мы имеем дело с известным чином VII-XII веков помазания святыни, прежде всего мощей, елеем27, который на Руси XIV-XVII веков прижился как обряд омовения мощей или освящения воды на святых мощах28. Однако из сопоставления этого известия с
27 Ruggieri V. «Apomuridzo (muridzo) ta leipsana», ovvero la genesi d'un ritoV/JarbuchderOsterreichischenByzantinistik. Wien, 1993. Bd. 43. S. 21-35.
28 Мусин А. Е. Святые мощи в Древней Руси: литургические аспекты почитания // Восточно-христианские реликвии. Ред.-сост. А. М. Лидов. М., 2003. С 363-386.
31
информацией арабских авторов становится понятно, откуда у них возникли представления о таинственном самовозгорающемся составе, якобы лежащем в основе «чуда святого огня».
Напомним, что в IX веке араб Аль-Джахиз считал, что «хранители храмов не переставали устраивать для народа различные хитрости, вроде хитрости монахов со светильниками церкви Воскресения в Иерусалиме, [утверждающих], что масло в лампадах зажигается у них без огня ночью в один праздник»29. Только Аль-Бируни около 1000 года считает рассказы о «святом огне» заслуживающими доверия. Однако он рассказывает, со слов Аль-Джейхани, об уже известном нам обряде возлияния масла на святые мощи, правда, существующем вне Иерусалима30. И уже Ибн-аль-Каланиси (+1162) пытается объяснить «самовозгорание» лампад тем, христиане натягивают между соседними лампадами железную проволоку, натирают ее бальзамовым маслом, которое якобы при соединении с жасминовым маслом самовозгорается. Затем достаточно поднести огонь к этой нити, чтобы он перешел на другие лампады31. Примерно то же сообщает географ Йакут (+1229), упоминая и об истории, весьма похожей на ту, что рассказьюает епископ Порфирий про египетского пашу Ибрагима32. Аль-Джаубари (+1242) так же приводит подобную историю и сообщает дополнительные «пиротехнические подробности»: под куполом есть железная шкатулка, в которую в субботу вечером специально обученный монах кладет серу и разводит под ней огонь, горение которого рассчитано до того времени, когда должно произойти «схождение света». Цепь, на которой висит шкатулка, смазана бальзамовым маслом. В «час X» огонь от серы зажигает
29 Крачковский И. Ю. «Благодатный огонь»... С. 231.
30 Там же. С. 230.
31 Там же. С. 235.
32 Там же. С. 236.
32
масло, которое стекает по цепи к лампаде, откуда и возникает ощущение «схождения огня»33. О шелковых нитях, смазанных бальзамовым маслом и натертых серой, сообщает Муджир-ад-дин (ок. 1496)34. Лишь один Ибн-аль-Джаузи (+1256) говорит о скрытой в мраморной нише негасимой лампаде в углу часовни Гроба Господня, откуда и зажигается «благодатный огонь»35, что полностью соответствует свидетельству епископа Порфирия (Успенского). Очевидно, арабские естествоиспытатели, знатоки природы, даже представить себе не могли, что «возжжение лампад» запросто совершается негасимой свечой и пытались объяснить происходящее, привлекая известные им способы добиться «самовозгорания» лампад. Упоминание «бальзамового масла» как компонента фокуса соотносится с известиями «Ам-филохий» патриарха Фотия. Зная об обряде умащения гробно-го камня бальзамом, арабы, очевидно, применили свои знания, чтобы объяснить историю с «благодатным огнем».
Еще один характерный штрих арабских описаний, согласующийся со свидетельством игумена Даниила, - присутствие во время обряда монахов лавры преподобного Саввы Освященного. Не они ли являются «авторами идеи» «благодатного огня»? Не относится ли и это «чудо» к знаменитому «Савваитскому синтезу», заложившему основу сегодняшней богослужебной практике православного мира? «Чудо» обернулось трагедией для храма Воскресения: известно, что фальсификация с чудом «святого огня» послужила для халифа Хакима в 1008 году поводом, а, может быть, и причиной разрушения храма Гроба Господня36.
33 Крачковский И. Ю. «Благодатный огонь»... С. 237
34 Там же. С. 239.
35 Там же. С. 238.
36 Canard M. Le destruction de l'eglise de la Resurrection par le calife Hakim et lhistoire de la descente du feu sacre // Byzantion- XXXV. Bruxelle, 1965. ; Крачковский И. Ю. «Благодатный огонь»... С 239.
33
Оценивая значение труда Н. Д. Успенского для церковно-исторической науки и современного церковного сознания в России, мы не можем не коснуться вопроса об отношении к профессору и о недавней полемике, связанной с его именем и вызванной современными спорами о Евхаристии. В последнее время, в связи с интересом к истории богослужения Издательский совет РПЦ при активном участии Свято-Тихоновского института решил издать собрание сочинений Н. Д. Успенского37. Однако издатели и комментаторы видят «непреходящее значение трудов профессора для истории церковной науки в СССР и новой России» лишь в том, что «для очень многих» эти труды «являлись основным источником знаний по истории православного богослужения, литургико-богословской проблематике, хрестоматией важнейших литургических источников православного мира, информационным каналом, сообщавшим о новейших достижениях зарубежных литургистов». Издатели утверждают, что его труды представляют лишь историографический интерес, поскольку «в научном отношении публикации Н. Д. Успенского в ряде моментов устарели», а «наиболее актуальными» признаются лишь его работы «по литургическому музыковедению»38.