О сопротивлении злу силою

Вот почему нравственное достоинство цели никак не может перенестись само собою на средство, подобно тому как нравственно достойное средство может служить и отвратительной цели. Хорошо помочь бедному, но не для того, чтобы купить этим его голос на выборах; или другой пример: предающий друга за деньги совершает низкое дело даже и в том случае, если он хочет спасти этим от голода свою жену и детей. Благая цель не «оправдывает» и не «освящает» неправедного средства.[252]

Таким образом, вскрывается неверность обоих крайних решений: первого, которое предает основную цель борьбы ради того, чтобы избежать неправедных средств (непротивление!), и второго, которое отвертывается от созерцания совершенства ради того, чтобы нестесненно и уверенно пользоваться неправедными средствами. Первый исход создает иллюзию праведности, обеспечивает злу легкое торжество и разочаровывает человека в жизненной силе праведности и добра: в результате слагается и крепнет воззрение, будто «праведность нежизненна» и будто «добродетель предназначена для глупых людей». Второй исход создает иллюзию целесообразности и иллюзию победы добра, незаметно отрывает борющегося от его главной и конечной цели и развращает его душу идеею вседозволенности: в результате дурные средства начинают служить дурным целям и возникает воззрение, будто «жизненно только греховное» и будто «умному человеку и грех не страшен». Ясно, что оба эти исхода ведут, в конечном счете, к одному и тому же – к общественной деморализации.

21. О ДУХОВНОМ КОМПРОМИССЕ

Вопрос о сопротивлении злу – сопротивляться ли ему и как именно – есть вопрос не настроения, не произвола, не вкуса и не темперамента, а вопрос характера и религиозности, вопрос религиозного характера; это вопрос основной религиозной силы-любви, и притом мироприемлющей любви. Вся основная проблема нашего исследования не имеет смысла для того, кто отвергает мир, кто не признает его ценности, не видит заложенных в нем божественных сил и заданий и не приемлет их волею. Внешние проявления зла, с которыми надлежит бороться, входят в самую ткань отвергаемого мира, и, если в мире нет ничего, что стоило бы оборонять от злодейского нападения, если он заслуживает только того, чтобы отвергнуть его, отвернуться и уйти, то и самая проблема силы и меча неизбежно отпадает и гаснет.[253] Проблема меча есть практическая проблема – и разрешение ее зависит от практического мироприятия, так что отвергающий мир отвергает и меч (но не обратно). Однако тот, кто не на словах только, не в виде фразы, а действительно отвергает мир, тот не имеет никаких оснований оставлять свою личность в его составе: ибо до тех пор, пока человек соглашается жить в этом мире, он тем самым приемлет его уже самым фактом своего пользования им, пользования его благами и его возможностями. Никакое уединение, никакое пустынножительство, никакое сокращение потребностей не выражает последовательного мироотвержения; напротив – все это остается особым видом мироприятия, и притом утонченного мироприятия, творящего строгий выбор ради обретения нового ви́дения. Одним словом: всякий не убивший себя человек – приемлет мир, и постольку проблема меча имеет для него смысл и значение.

Для христианина вопрос мироприятия разрешается в последовании Христу. Христианин призван идти по Его стопам: как Он – принять мир и не принять зла в мире, как Он – восприять зло, испытать зло и увидеть, но не приять его, и повести со злом жизненно-смертную борьбу. И именно в этом последовании Xpисту настоящие христиане всегда принимали бремя мира и муку мира, а с тем вместе и муку зла, и бремя борьбы с ним – и в себе самом и в других. И приемля эту муку и борьбу, они готовились и к завершению своего крестного пути: к приятию смерти в борьбе от руки отвергнутого зла.

Чтобы достойно принять мир, надо увидеть с очевидностью дело Божие на земле и творчески принять его как свое собственное всею своею силою, и волею, и деятельностью; не свое дело выдать за Божие, а Божие дело принять как свое. И в ту меру, в какую это удастся человеку, в эту меру он правильно наставит и правильно разрешит проблему меча…

Отвергающие меч настаивают на том, что путь меча есть неправедный путь. Это верно в смысле абсолютной нравственной оценки; это неверно – в смысле указания практического исхода. Понятна мечта о том, чтобы для нравственно-совершенного человека не было неодолимых препятствий в чисто духовном поборании зла, так чтобы он мог остановить и преобразить всякого злодея одним своим взглядом, словом и движением. Эта мечта понятна: она есть отображение двух скрестившихся идей – идеи богоподобия нравственно-совершенного человека и идеи всемогущества Божия: она как бы ссылается на то, что истинно добродетельный человек приближается к божественному совершенству, от которого увеличивается его духовное могущество так, что перед этим духовным могуществом злодею становится все труднее устоять. Это – благородная, но наивная мечта. И несостоятельность ее обнаруживается тотчас же, как только ее пытаются превратить в универсальное правило поведения. Эта мечта несостоятельна духовно потому, что обращение и преображение злодея должно быть его личным, самостоятельным актом, пламенем его личной свободы, а не отблеском чужого совершенства, и если бы это могло быть иначе, то он давно уже преобразился бы от дыхания уст Божиих. Эта мечта несостоятельна и исторически: духовная сила праведника имеет свой предел перед лицом сущего злодейства. И казалось бы, что именно христианину не подобало бы переоценивать эту мечту, имея перед глазами образы многого множества святых, замученных необратившимися и непреобразившимися злодеями…

Путь меча есть неправедный путь, но кто же этот человек, который пугается этой неправедности, объявляет ее «злодейством» и бежит от нее? Это тот самый человек, который в течение всей своей жизни не только мирился со всевозможною неправедностью, поскольку она ему была «нужна» или «полезна», но и ныне постоянно грешит со спокойною душою, грешит «в свою пользу» и даже не вспоминает об этом. И вдруг, когда необходимо принять на себя бремя государственности, служение, которое, по глубокому слову Петра Великого, есть подлинно «дело Божие» и потому не терпит «небрежия», – тогда он вспоминает о том, что он непременно должен быть безгрешным праведником, пугается, аффектированно объявляет эту неправедность «грехом» и показывает себя «в нетох»…

Да, путь меча есть неправедный путь, но нет такого духовного закона, что идущий через неправедность идет ко греху… Если бы было так, то все люди, как постоянно идущие через неправедность и даже через грех, были бы обречены на безысходную гибель, ибо грех нагромождался бы на грех и неодолимое бремя его тянуло бы человека в бездну. Нет, жизненная мудрость состоит не в мнительном праведничании, а в том, чтобы в меру необходимости мужественно вступать в неправедность, идя через нее, но не к ней, вступая в нее, чтобы уйти из нее.

Да, путь силы и меча не есть праведный путь. Но разве есть другой, праведный? Не тот ли путь сентиментального непротивления, который уже раскрыт выше как путь предательства слабых, соучастия со злодеем, «совиновности» с пресекающим и в довершение – наивно-лицемерного самодовольства? Конечно, этот путь имеет более «спокойную», более «приличную», менее кровавую внешнюю видимость, но только легкомыслие и злая тупость могут не чувствовать, какою ценою оплачены это «спокойствие» и это «приличие»…

Тот, кто перед лицом агрессивного злодейства требует «идеального» по своему совершенству нравственного исхода и не приемлет никакого иного, тот не разумеет основной жизненной трагедии: она состоит в том, что из этой ситуации нет идеального исхода. Уже простая наличность противолюбовной и противодуховной, ожесточенной воли в душе другого человека делает такой безусловно-праведный исход до крайности затруднительным и проблематичным: ибо как не судить и не осудить? как не выйти из полноты любви и не возмутиться духом? как не оторваться и не противостать? Но при наличности подлинного зла, изливающегося во внешние злые деяния, идеально-праведный исход становится мнимым, ложным заданием. Этого исхода нет и быть его не может, ибо дилемма, встающая перед человеком, не оставляет для него места. Она формулирует то великое столкновение между духовным призванием человека и его нравственным совершенством, которое всегда преследует человека в условиях его земной жизни. Божие дело должно быть свободно узрено и добровольно принято каждым из нас; но мало утвердить себя в служении ему, надо быть еще сильным в обороне его. Всегда возможно, что найдутся люди, быть может – кадры, союзы, организации людей, – которые, «свободно» отвергнув Божие дело, утвердятся в противоположном и поведут нападение.[254] И вот злодей, поправший духовное призвание человека и понуждающий к тому же других людей, ставит каждого, приявшего Божье дело, перед дилеммой: предать дело Божие и изменить своему духовному и религиозному призванию, соблюдая свою «праведность», или пребыть верным Богу и призванию, избирая и осуществляя неправедный путь. Из этого положения нет праведного исхода: ибо предающий дело Божие и изменяющий своему духовному призванию только по недомыслию может считать свой исход праведным. И это отсутствие нравственно-совершенного образа действий перед лицом наступающего злодея – необходимо понять и продумать до конца.

252

Учение о том, что благая цель «оправдывает» или «освящает» дурные средства, не раз приписывалось за последние века иезуитам. При этом приписывающие обычно упускают из вида то обстоятельство, что иезуиты говорят в своих трактатах совсем не о «праведности» и не о «святости», а лишь о «негрешности» и «позволенности»: действительно, ради благой цели они нередко разрешают, как негрешные, различные дурные средства; однако, как мною уже указано, позволенное не есть еще тем самым праведное, а негрешное не есть еще тем самым святое. Положение иезуитов в этом споре было бы гораздо более трудным, если бы противники их говорили не об «оправдании» дурных средств, а о разрешении их. Наряду с этим у иезуитов нетрудно найти учение об оправдании дурных поступков (не средств!) благою целью. Об этом см., напр., у Escobar et Mendoza. Universae Theologiae moralis… Volumen Quartum. Lugdini. MDCLXIII. Liber XXIII. Caput XX. Probl. LXV. Говоря о деяниях, дурных «ex natura sua», этот ученый иезуит формулирует такое воззрение: «Finis enim dat specificationem actibus et ex bono, vel malo fine boni, vel mali redduntur» (буквально: «ибо цель сообщает деяниям их специфическую ценность, и в зависимости от хорошей или дурной цели деяния делаются хорошими или дурными»). Вслед за тем Эскобар «приписывает это воззрение девяти видным иезуитским богословам, в том числе Соту, Толету, Васкецу, Лессию и Санкецу». По-видимому, и сам он склоняется к нему: срв. «primam amplector sententiam», «probabiliorem esse judico».

253

См. главы восьмую и двенадцатую.

254

См. главу седьмую.