Страница 15 из 48
Постановка проблемы о допустимости борьбы со злом посредством физического сопротивления требует от философа прежде всего наличности верного духовного опыта в восприятии и переживании зла, любви и воли и, далее, – нравственности и религиозности. Ибо вся эта проблема состоит в том, что нравственно-благородная душа ищет в своей любви – религиозно-верного, волевого ответа на буйный напор внешнего зла. Истолковывать эту проблему иначе – значит обходить ее или снимать ее с обсуждения.
И вот Л. Н. Толстой и его последователи стараются прежде всего обойти эту проблему или сиять ее с обсуждения. Под видом разрешения ее они все время пытаются показать ищущей душе, что такой проблемы совсем нет, ибо, во-первых, никакого такого ужасного зла нет,[56] а есть только безвредные для чужого духа[57] заблуждения и ошибки,[58] слабости,[59] страсти,[60] грехи и падения,[61] страдания[62] и бедствия;[63] во-вторых, если бы зло обнаружилось в других людях, то надо от него отвернуться и не обращать на него внимания,[64] не судить и не осуждать за него[65] – тогда его все равно что не будет; в-третьих, любящему человеку эта проблема и в голову не придет, ибо любить – значит жалеть человека, не причинять ему огорчений и уговаривать его самого, чтобы он тоже любил, а в остальном не мешать ему, так что любовь исключает даже «возможность мысли» о физическом сопротивлении;[66] в-четвертых, это проблема пустая, потому что нравственный человек заботится о самосовершенствовании[67] и предоставляет другим свободу самоуправления, отвращая от них свою волю и усматривая во всем происходящем «волю Божию»;[68] и, наконец, в-пятых, если уже бороться с внешним злом, то всегда есть другие, лучшие и более целесообразные средства и меры.[69] Это означает, что самая сущность зла и отношения к нему, самая сущность любви и нравственности, воли и ее направления, самая основная природа религиозности и даже состав человеческих отношений и столкновений с начала и до конца истолковываются так, что проблема оказывается обойденною или снятою с обсуждения. Драматический элемент ее растворяется в сентиментальной идеологии, трагическая глубина ее замалчивается, добродетель наслаждается своею «любовью» а порок беспрепятственно изливает свою злую волю в мир.
Таким образом, граф Л. Н. Толстой и его единомышленники принимают и выдают свое бегство от этой проблемы за разрешение ее. Трудно найти в их писаниях какое-нибудь суждение по этому вопросу, которое не обнаруживало бы дефектов их духовного опыта и их стремления уклониться от вопроса и ответа. И если пристальнее всмотреться в это бегство философа от разрешаемой им проблемы, то неизбежно вскроются те глубокие основы его миросозерцания и самочувствия, которыми обусловлена вся эта, типичная для его публицистики, ошибка. Здесь достаточно коснуться этик основ, только указать на них, для того чтобы осветить ее истоки.
В центре всех «философических» исканий Л. Н. Толстого стоит вопрос о моральном совершенстве человека; от разрешения этого вопроса зависит и им определяется все остальное; именно в ответе на него тонет и исходный страх смерти; именно опыт морального совершенства открыл ему и смысл всей жизни, и возможность заполнить ужаснувшую его вначале богопустынность современной души. Строго говоря, все миросозерцание Л. Н. Толстого выращено им из морального опыта, который вознесся надо всем, все судил и осудил, все заменил и вытеснил: и религиозный опыт, и жажду знания, и силу художественно-самозаконного ви́дения, и правосознание, и любовь к родине[70]… Моральность стала высшей, самодовлеющей и единственной ценностью, пред которой обесценилось все остальное.[71] Все учение его есть не что иное, как мораль, и в этом заложено и этим определено уже все дальнейшее.
Мораль Толстого как философическое учение имеет два источника: во-первых, живое чувство жалостливого сострадания, именуемое у него «любовью» и «совестью», и, во-вторых, доктринерский рассудок, именуемый у него «разумом». Эти две силы выступают у него обособленно и самодовлеюще, не вступая ни в какие высшие, исправляющие и углубляющие сочетания и отнюдь не сливаясь друг с другом: сострадание поставляет его учению непосредственный материал, рассудок формально теоретизирует и развивает этот материал в миросозерцающую доктрину. Всякий иной материал отметается как мнимый и фальшивый, откуда бы он ни проистекал; всякое отступление от рассудочной дедуктивной последовательности отметается как недобросовестная уловка или софизм.[72] Все миросозерцание его может быть сведено к тезису: «надо любить (жалеть), к этому приучать себя, для этого воздерживаться и трудиться, в этом находить блаженство, все остальное отвергнуть».[73] И все его учение есть рассудочное развитие этого тезиса.
Именно форма рассудочной морали придаст его учению черту раздвоенного самочувствия, постоянно памятующего о своем грехе и противопоставляющего «себя» – «своей злой похоти».[74] Моралист всегда внутренне раздвоен; он напуган собственной грешностью, мнительно оглядывается на нее, педантически следит за ней, судит ее, запугивает ее и остается сам запуганным ею, всегда готовым к самопонуждению и неспособным к цельному, сильному героическому порыву. Но именно такая цельность и такой порыв бывают необходимы для внешнего пресечения зла. Далее, форма рассудочной морали придает его учению черту всеуравнивающей строгости, признающей только полноту недостижимого идеала,[75] только одну линию (один критерий!), и притом прямую линию (никаких отступлений!). Для рассудка все ясно и просто, он не видит сложности внутренней и внешней жизни, он не знает трагических противоречий, его дело – упростить сложность до ясности и свести ясность к систематическому единству. Он слеп для реальности и имеет дело только с отвлеченными понятиями. В морали он даст единый критерий, схему, трафарет, штамп и отметает то, что ему не покоряется. Он ригорист, его тянет к общеутвердительным и общеотрицательным суждениям: все есть – или «а», или «не а»; всякое «а» одобряется, всякое «не а» осуждается, а все остальное – вызывает его гнев как изобретение «свое-корыстия» и «недобросовестности». Отсюда неспособность рассудка усмотреть сложность и глубину жизненных положений и отношений, отсюда и неспособность его разрешать вопросы жизненной целесообразности, которые превращаются дли него в вопросы моральной верности. Но именно ви́дение сложности и целесообразности жизнеотношений бывает необходимо для физического сопротивления злу.
Далее, форма рассудочной морали придает учению Толстого черту своеобразного эгоцентризма и субъективизма. Запуганный своими греховными вожделениями и необходимостью подвести их под суд единого прямого критерия, моралист начинает испытывать «зло» своей души как подлинное, главное и единственное зло и свою внутреннюю моральную борьбу как центральное событие мира. Мораль всегда учит не о «добре» и «зле», а о личной доброте и личной порочности; она занята атомом, человеческим индивидуумом; и кругозор ее внимания ограничен: моралист отвращен обычно ото всего, кроме непосредственного состояния личной души. Это объясняется тем, что мораль есть хотя в общем и необходимая, но первичная, низшая стадия восхождения к практическому совершенству. На этой стадии первоначальная, инстинктивная установка себялюбия, присущая самосохраняющейся особи, является еще не преодоленной; направленность (интенция) личной воли и внимания уже обновлена и вступила в духовную стадию – ибо человек ищет некоего объективно-значащего совершенства, но предметный объем внимания очерчен пределами личности и прежний инстинктивный «эгоизм» уступил свое место «моральному эгоцентризму». Моралист есть существо, завернувшееся в себя (интровертированное) и сосредоточенное на своих состояниях и переживаниях, на своих склонностях и заслугах. Для него важнее и ценнее воздержаться самому от какого-нибудь дурного поступка, чем внести целую живительную струю в общественную – церковную, национальную или общественную жизнь. Эта сосредоточенность на своем, внутреннем (и притом именно с точки зрения моральности) – бывает у него нередко столь сильна, что он фактически верит в реальность своего личного настроения и не очень верит в реальность чужих душевных состояний и чужих внешних поступков.[76] Постоянно разбираясь в своей душе и педантически добиваясь верного знания ее и верного суждения о ней, он не научается верно воспринимать чужие настроения и привыкает считать чужие души темной, неизвестной, невоспринимаемой сферой, о которой ни он, ни кто другой «не в праве судить». Необходимая каждому человеку работа внутреннего самосовершенствования постепенно приобретает в его жизни подавляющее, исключительное значение, доходя иногда до моральной мнительности и подозрительности: он становится пленником, рабом собственной добродетели, и если он при этом отметает все остальные духовные измерения и возводящие пути, то жизнь его приобретает оттенок самоопустошающегося педантизма.
56
Толстой, «Закон насилия», 129,138,139. «Круг чтения», III, 101–103.
57
«Закон насилия», 1–3.
58
«Круг чтения», III, 101.
59
Напр., «Стыдно», XI, 629–634.
60
Там же.
61
«Круг чтения», III, 14.
62
«Круг чтения», III, 103.
63
«Закон насилия», 3.
64
«Круг чтения», I, 15; срв. III, 14.
65
Срв. «Круг чтения», I, 68, III, 13, 14, 220.
66
Дословно: «истинная любовь… исключает возможность мысли о каком бы то ни было насилии». I, 3. «Закон насилия», 173.
67
«Круг чтения», II, 261.
68
Срв. «Закон насилия», 53, 110. «Круг чтения» III, 14.
69
Срв. «Закон насилия», 1–2, 53, 152. «Круг чтения», II, 18–21 и сл.
70
Срв., напр., все учение о соотношении «истины», «красоты» и «добра». «Что такое искусство?», XIII, 330–331, 454. «Истина» и «красота» определяются субъективистически и релятивистически и признаются лишь «средствами достижения добра». В статье «Что такое искусство?», XIII, 417, прямо разъясняется: «Религиозное сознание нашего времени в самом общем практическом приложении его есть сознание того, что наше благо, и материальное, и духовное, и отдельное, и общее, и временное, и вечное, заключается в братской жизни всех людей, в любовном единении нашем между собой». И далее (417–418): «На основании этого сознания мы и должны расценивать все явления нашей жизни и между ними и наше искусство, выделяя из всей его области то, которое передает чувства, вытекающие из этого религиозного сознания».
71
«Уяснение нравственного закона есть не только главное, но единственное дело всего человечества». «Так что же нам делать?», XI, 284. «Часовщик», XI, 615–616; «Что такое искусство?» XIII, 442: «высшее же в нашем мире, доступное людям благо жизни достигается единением их между собой».
72
Срв.: «Я не заробел перед выводами разума». «О назначении науки я искусства», XI, 385; «Я ужасался своим выводам, хотел не верить им, но не верить нельзя было». «Послесловие к Крейцеровой Сонате», ХII, 441; срв.: «наше разумное сознание». «Царство Божие», 137.
73
«Любовь есть единственная разумная деятельность человека». «О жизни», XI, 417.
74
Обычно у Толстого противопоставляется «разумное я», «духовный человек» – «животному я», «животному человеку», «животной личности», которая для своего блага готова пожертвовать «благами всеми мира». Срв., напр.: главы «О жизни», XI, 415–430; «Послесловие к Крейцеровой Сонате», XII, 433–444; «Воскресение», XIV, 63; «Страх смерти», XI, 443.
75
Срв.: «Послесловие к Крейцеровой Сонате», XII, 437: «а идеал только тогда идеал, когда осуществление его возможно только в идее», 438; «указание никогда не достижимого совершенства», 439; «спустить требования идеала значит»… «уничтожить самый идеал». «Царство Божие», 37.
76
«Жизнь есть только то, что я сознаю в себе». «Разные мысли», XIII, 522; «истинное знание человека кончается познанием своей личности, своего животного. Это свое животное… человек знает совершенно особенно от знания всего того, что не есть его личность». «Все, что находится вне этого своего я, человек не знает, но может только наблюдать и определять внешним, условным образом». О других людях человек имеет «некоторое внешнее представление, но не знает их», XIII, 525; «вполне знаем мы только нашу жизнь, наше стремление к благу и разум, указывающий нам на это благо», 527; «нужно нам знать и мы знаем только себя», 529.