Страница 78 из 99
В усовершенности бытия иерархия его моментов совместима с их равноценностью. В совершенном бытии все моменты и неравноценны и равноценны (§ 48). В несовершенном (в умаленном или вольно-греховном человечестве) умаляется его ценность (полнота бытия), а умаляясь, определяется противостоянием его своей же усовершенности, т. е. своему идеалу, т. е. Абсолютному. В эмпирически несовершенном человечестве налицо удаленность от Абсолютного, как бы общая всем его индивидуализациям или моментам. В нем дан «общий» предел приближения к совершенству. Но это не просто-общий, а всеедино-общий предел, и, в силу свободы тварного всеединства в целом и в каждом моменте его, неизбежны как разноудаленность моментов, так и один наиболее эмпирически совершенный момент. (Ср. соображения Николая Кузанского и Лейбница о различности всех вещей). По качеству своему все моменты равноценны. Но всякий момент актуализован не в одинаковой степени с прочими, не в равной мере с ними является стяженным всеединством и усовершается. Поэтому возможна и сравнительная оценка моментов, критерием которой должно быть рассмотрение удаленности их от идеала или от небытия.
Однако, как уже указано (§ 37), расстояние эмпирического ограниченного бытия от Абсолютного или от небытия неопределимо, ибо и Абсолютное и небытие бесконечно удалены от эмпирии. Про всякий момент эмпирии мы в праве сказать, что он несовершенен и может даже в эмпирии быть совершеннее. В нем мыслимы и большее единство и бульшая дифференцированность. Можно указать направление к идеалу, но остаются непознаваемыми и сам идеал и достижимый в эмпирии предел приближенности к нему. На этом основаны относительность и условность всех наших сравнительных оценок. Конечно, всегда представимо знание большее, чем данное. Но ведь оно действительно больше только в том случае, если в нем целиком сохранится и данное, чего никогда не бывает. Равным образом, возможны бульшая любой данной религиозность или нравственная деятельность, но нельзя сказать, что религиозность или нравственная деятельность стали совершеннее, если в них исчезает осуществленное раньше. Сравнительная оценка моментов покоится на молчаливо допущенной предпосылке, что оба момента по качеству не различны, а различны только по интенсивности. Эта предпосылка совершенно произвольна и легко разрушается при более внимательном анализе.
Сравнительная оценка моментов законна лишь в том случае, если есть предельный по совершенству эмпирический момент, причем совершенство его может быть оправдано только абсолютированностью или обоженностью. Это приводит нас к личности Иисуса Христа, Бога и (по природе, душе и воле) человека, совершенного в предельной для эмпирии мере. На первый взгляд, выставляемое нами условие кажется недостаточно мотивированным и, во всяком случае, слишком определенным. Зачем, в самом деле, нужна совершенная личность? Как будто, оценивая эмпирию, мы обходимся без всякой мысли о личности, тем более – без мысли о личности Иисуса.
Если бы даже и было так, если бы мы оценивали моменты исторической действительности абстрактно, сила наших доводов нисколько бы не умалилась. Мы бы только должны были допустить недостаточную продуманность и обоснованность наших оценок. Необходимость эмпирически предельно-совершенного момента несомненна. А всякий момент есть или личность или ее качествование, причем качествование не реально вне личности, обосновано личностью и развитие его не что иное, как развитие качествующей им личности. Одна из самых распространенных и самых опасных ошибок – субстанциализирование качествований (§ 19). Но, конечно, существует различие между оценкою личности и оценкою ее качествований, как проявлений в ней высшей личности, которая часто даже не называется и в достаточной мере не определяется. В силу выясненной нами в своем месте неопределимости исторических индивидуальностей (§ 21) остается незаметным отнесение оценки качествования к высшей личности и сама оценка получает абстрактный характер. И тут мы сталкиваемся с необходимостью или разно оценивать моменты развития личности, или разно оценивать ее качествования.
Оценивая личность, мы как будто руководимся отвлеченным – религиозным, философским или моральным – идеалом. Но в действительности такого отвлеченного идеала не существует. Есть всеединый идеал, один из аспектов которого является идеалом данной личности. Ведь религиозная, философская или нравственная цель личности вовсе не в том, чтобы она лишний раз осуществляла некоторые общие нормы, а в том, чтобы она осуществила отвлеченно не существующие, а всеединые нормы в ее специфичности и в ее конкретности. И мне кажется, что отличительная особенность христианской культуры выражается как раз в индивидуальности идеала, еще в античности носящего отвлеченно-общий характер. В христианстве нет идеала мудреца, святого, государственного деятеля и т. п. «вообще», но есть идеал этого, того, третьего человека, идеал конкретного индивидуума.
Сравнительно оценивая конкретные личности (индивидуумов), мы сопоставляем их с личностью Иисуса. И мы считаем Иисуса образцом и высшею мерою одинаково и для монаха, и для профессора, и для политика, и для ремесленника. Это значит, что критерием нашим является строение личности Иисуса, ее форма. Но форма эмпирического человека, предполагая известную разъединенность качествований, всегда может быть выражена как некоторое их систематическое единство. И такое выражение ее, при сознании условности и ограниченности наших формулировок, вовсе не предполагает, будто личность Иисуса не всеедина, а представляет собою органическое единство или систему (§ 37). Напротив, именно в Иисусе мы обнаруживаем высокую степень всеединства – пронизанность всех качествований отношением к Богу, чувство Богосыновства и единство богато дифференцировавшейся душевности, вовсе не сводимое к понятию системы или гармонии. Тем не менее, личность Иисуса всеедина в эмпирической ограниченности. Религиозное в высшем всеобъемлющем смысле слова является ее отличительною чертою (§ 49). Религиозное пронизывает в ней все другие качествования; но пронизывает, а не сливается, оставаясь отличным, в безразличное единство с ними. Как отличное, оно должно быть признано преимущественным качествованием Его, принципом иерархического строения эмпирической Его личности.[71]
Таким образом наш критерий раскрывается в смысле, во-первых, идеального для эмпирии строения личности и, во-вторых, в смысле иерархического строения ее на основе религиозно-преимущественного качествования.
Объектом истории являются не индивидуумы, а коллективные личности, вернее же – всеединая личность человечества (§ 14), и сравнительная оценка индивидуумов в задачу историка входить не может. Для него и личность Иисуса важна лишь постольку, поскольку она выражает идеальное строение личности вообще, т. е. и коллективной личности, и – поскольку она индивидуализирует личности коллективные. Но и высшие личности важны для историка не сами по себе и не в разъединенности их, а в их взаимоотношении или системе: как всеединая, хотя и умаленная личность.
Говоря конкретно, внимание историка сосредоточено на отношении Иисуса к семье, народу, государству, культуре, религии, знанию, общественно-политической и хозяйственной деятельности и т. д. Оценка в истории необходима (§ 44), но история вовсе не стремится к абстрактной расценке личностей, конкретно-индивидуальных и коллективных, не «судит». Она не нанизывает произвольно личности на стержень или стержни отвлеченных ценностей, а выясняет реальное взаимодействие личностей, раскрытие человечества во времени и пространстве чрез усмотрение эмпирического центра развития, являющегося центром потому, что он преимущественно связан с Абсолютным.
71
Высказываемые здесь соображения нисколько не противоречат церковному учению о том, что в Иисусе Христе только одна личность – Божественная Ипостась. Называемое в тексте «эмпирической личностью» Иисуса не что иное, как эмпирическая ограниченность Его личности.