Страница 117 из 129
Подобное предположение высказывалось уже давно и притом столь авторитетными знатоками Платона, как Бониц, Целлер, Дюмлер. Правда, Бониц, вместе с другими учеными, указывает лишь на отдельные черты Евтидема, напоминающие родоначальника кинической школы, и полагает, что Платон соединяет в этом диалоге коллекцию наиболее модных, ходячих софизмов, фокусов мысли и слова, распространенных в его время.[110] «Евтидем» является типическим обобщением софистики в ее вырождении. Но тщательный анализ всех софизмов нашего диалога показывает, что здесь мы имеем дело с софистикой совершенно особого рода и направления, нисколько не похожей на софистику Протагора, Горгия, Продика, занимавших Платона до написания «Евтидема». Называть Евтидема и Дионисиодора «площадными» учителями, «софистами улицы» мы не имеем основания, несмотря на ту комическую роль, какую Платон заставляет их играть в своей карикатуре: он сам замечает, что речи их нравятся лишь немногим, им подобным, и что толпа относится к ним неодобрительно, равно как и некоторые всеми уважаемые люди, в глазах которых они компрометируют саму философию. В основании их софистики лежит своеобразное представление о знании – своего рода антилогическая, агностическая теория, которая являлась Платону достойной не одного глумления, но и серьезного исследования, как мы видим это из других его диалогов, например, из «Теэтета» или «Софиста». Какая же эта теория и кому она принадлежала? Нам кажется, что Платон имеет в виду главных своих противников, киников, и что скрытая цель диалога состоит именно в том, чтобы показать различие между их софистикой и подлинной философией Сократа. Таким образом мы усматриваем в «Евтидеме» не отдельные намеки на Антисфена, как это делают другие, а прямую сатиру, всецело посвященную киникам, «собачьим детям». "Правда, есть в «Евтидеме» софизмы, которые сближают диалектику обоих братьев со скептическим учением Горгия. Но Антисфен был учеником именно этого софиста, агностицизм которого явно отразился на диалектике киников. По выражению Прантля в его «Истории Логики», Антисфен в области логики «ничему не научился и ничего не забыл» во время своего общения с Сократом.
4
Обратимся, однако, к самим софизмам «Евтидема» и рассмотрим их в их отношении к тому учению, которое в них действительно высказывается.
Давая общую характеристику речей обоих братьев, Сократ замечает: «когда вы утверждаете, что нет ничего ни прекрасного, ни благого, ни белого, и ничего прочего в этом же роде, ни другого в другом роде, то вы в самом деле попросту зашиваете людям рты, как вы это и сами говорите; но что вы поступаете так не только с чужими, но, по-видимому, и с собственными вашими ртами, – это уж совершенно мило и уничтожает все досадительное в ваших речах». Смысл этой характеристики таков: отрицая возможность каких бы то ни было общих определений, общих предикатов, общих понятий, Евтидем и его брат уничтожают возможность всякого суждения или связи между субъектом и предикатом. Такая характеристика, дающая ключ к пониманию софизмов нашего диалога, как нельзя лучше подходит к крайнему номинализму Антисфена. Антисфен, а не кто иной, отрицал возможность общих понятий и определений, точно так же, как и общих свойств, признавая, что существуют лишь единичные предметы, которые мы можем только называть, а не определять. Отсюда он доказывал, что о каждом отдельном предмете может сказываться лишь одно «слово», заключающее в себе его «собственное» понятие; нельзя сказать, например, «человек добр», потому что человек есть человек, а не добро, и добро есть добро, а не человек,[111] или, как это иллюстрируется в нашем диалоге, нельзя сказать, что Софрониск есть «отец», потому что Софрониск отличен от «отца» или отличен от Хайредема, который признан «отцом». Отсюда, по свидетельству Аристотеля и его комментаторов, Антисфен выводит чисто софистическое учение о невозможности противоречия, лжи и заблуждения. Противоречие невозможно, потому что мы либо высказываем «собственное» понятие вещи, либо не высказываем его, или, точнее, высказываем понятие другой вещи. Это положение Антисфен доказывал совершенно в таких же выражениях, как Дионисиодор в нашем диалоге (285 Е).[112] Точно так же доказывалась киниками и невозможность лжи или заблуждения – в терминах, весьма близких к нашему диалогу (284).[113] На аргументации Антисфена отражалось влияние Горгия: этот «софист-мыслитель», развивая учение философов элейской школы, учил между прочим, что в речи нельзя выразить ни небытия, которого нет безусловно, ни сущего, каково оно есть в действительности.[114]
Строго говоря, этими антилогическими положениями объясняются все софизмы Евтидема и Дионисиодора: в речи нельзя выразить сущее, как оно есть; наши суждения и понятия, наша мысль не соответствуют действительности, и это доказывается обоими софистами и в общем, и на частных примерах. Первая половина софизмов посвящена доказательству того, что учиться нельзя, что познания нет, что ложь и противоречие невозможны; другая половина показывает на конкретных примерах, что любое суждение наше антилогично: если логически ложь и противоречие немыслимы, то, в действительности, всякое слово, допускающее несколько различных значении или могущее вступать в различные синтаксические сочетания, заключает в себе ложь; и всякое суждение, в котором относительно какого-либо подлежащего сказывается отличное от него сказуемое, заключает в себе противоречие (А = не А). Это антилогическое учение представляется крайним атомизмом мысли, разбивающим все содержание познаваемой действительности на какие-то индивидуальные конечные элементы, которые отнюдь не могут вступать в логическую связь между собой. Замечательно, что Евтидем и Дионисиодор раскрывают это учение в виде «протрептики», в ответ на просьбу Сократа убедить молодого Клиния в необходимости заниматься философией и заботиться о добродетели. Ясно, что практическая философия основывается здесь на развалинах философии теоретической: значения нет, и науки не существует.
Такое изображение, несмотря на свою карикатурность, позволяет нам узнать тот подлинник, с которого оно писано: номиналистическая теория киников известна нам по более объективному свидетельству Аристотеля и самого Платона в его «Теэтете». Эта теория служила киникам для ниспровержения теоретической философии, между тем как Платон стремился воссоздать такую философию, отправляясь от самой диалектики Сократа. Киники считали эту диалектику чисто скептической, отрицательной и не умели различать между ней и эвристикой Горгия; точно так же поступали и противники философии вроде Исократа. Платон, напротив того, видел в этой диалектике истинную логику понятия и из этой логики строил свою онтологию, свое учение об «идеях».
Понятен антагонизм между киниками и Платоном и полемика, разгоревшаяся между ними. Вопросы о возможности науки или учения, о возможности заблуждения и противоречия, о возможности сочетания между идеями (χοννωνια το ν γενών), ο βозможности и сущности знания оживленно обсуждались в различных школах. К чему относятся наши общие понятия и определения? Ведь в опыте нам даны лишь единичные вещи; как же могу я познавать или определять их чрез посредство общих понятий, к которым сводится знание по Сократу? Не доказывается ли этим невозможность логического знания, как учили киники? Или, наоборот, не доказывается ли этим недостоверность чувственного познания, как учили философы мегарской школы? Естественно, Платону приходилось разбираться среди противоположных мнений, и такие диалоги, как «Теэтет», «Софист», «Парменид» показывают сколь добросовестно пытался он взвешивать эти мнения, считаясь с проблемами, в них затрагиваемыми. Но ему приходилось сталкиваться не с отвлеченными теориями, а с живыми противниками, и нередко философский спор получал характер ожесточенной полемики, в которую иногда примешивался оттенок личного раздражения. Об этом свидетельствует хотя бы непристойное заглавие одного из трактатов Антисфена, направленных против Платона – Σαθων η περι του αντιλεγεχν. Οлатон не оставался в долгу, как показывает это «Евтидем». За утратой сочинений Антисфена, многие из которых были посвящены теории познания,[115] мы можем судить о его споре с Платоном лишь по диалогам этого последнего. Конечно, картина, которая получается таким образом, страдает неполнотой; но все же она объясняет нам до некоторой степени исторические условия возникновения «Евтидема».
110
Boniz, Platonische Ctuden, 135 сл., ср. Zeller, 2, l 477.
111
Ср. Zeller, 2, 1, 293.
112
Ib. 301, 3 и комментарий Алекс. Афр. к V 29 метафизики Арист. V, 29: ψετο ξ Αντισθνηζ εχαστον τών ονταν λεγεσθαι τώ οιχειψ λογψ μονψ χαι ενα εχαστον λογον ειναι… εξ ων χαι συναγειν επειρατο οτν μη εστι αντιλεγειν. τουζ μεν γαρ ανιλεγονταζ περι τινοζ διαφορα λεγεν ο φειλενν, μη δυναζθαι δε περι αυτου διαφορουζ τουζ λογοζ φερεσθαι τψ ενα τον οιχειον εχαστου ειναι. ενα γαρ ενοζ ειναι χαι τον λεγοντα περι αυτου λεγειν μονον, ωοτε ει μεν περι του πραγματος του αυτου λεγοιεν αλληλοιζ (ειζ γαρ ο περι ενοζ λογοζ), λεγοντεζ οε ταυτα ουχ αντιλεγοιεν αλληλοιζ. ει δε διαφεροντα λεγοιεν, ουχετι λεξει ν αυτουζ περι αυτου.
113
Ib. 302, 1. Ср. комментарий Прокла к «Кратилу» Платона, 37: Άντισθενηζ ελεγεν μη δειν αντιλεγειν. Παζγαρ, φησι, λογοζ αλητευει. ο γαρ λεγων τι λεγει, ο δε τι λεγων, το ον λεγει, ο δε το ον λεγων, αληθευει.
114
«Творения Платона». Ср. Euthyd. 284 и Theaet 201 E; простое сличение этого последнего текста с «Метафизикой» Аристотеля кн. VIII гл. 3 (1043 в. 23 сл.), где речь идет об Антисфене, убеждает нас, что Платон говорит о нем же.
115
Таковы его Άλτθεια, π. του διαλεγεσιθαι αντιλογιχοζ, Σαθων η περι του αντιλεγειν (Σαθων ξт σαθη), π. ονοματων Χρησωζ, π. ερωτησεωζ χαι αποχρισεωζ, π. δοξηζ χαι επιστημηζ, δοξαι η εριτιχοζ, π. του μανθανειν προβλτματα θ др.