Страница 19 из 48
Бог выше Мирового разума, но выше его настолько, что о нем даже нельзя говорить, что он создал минералы, растения и животных. «Всякий, кто так говорит, — считал Насир Хосров, — хуже христианина и иудея, он гебр», т.е. отступник, еретик, а не мусульманин.
Правда, в отношениях вещей существует телеология, иерархия целей. Все заключает в себе божественную идею добра и справедливости, и все вещи предназначены для удовлетворения потребностей вышестоящей ступени, т.е. минералы существуют для растений, растения — для животных, животные и растения — для человека, т.е. существует целесообразное устройство жизни. Но надо иметь в виду, что в одних течениях какие-то характерные для исмаилизма концепции могут быть усилены, в других, наоборот, сглажены или могут отсутствовать — я даю некоторый общий, суммарный набор концепций, которые варьируют у разных мыслителей.
Развитие доктрины творения, ее коррелят — концепция извечности мира. Учение, согласно которому первоматерия является порождением Мирового разума и Мировой души, является не очень понятным, оно и вообще не очень характерно для арабской философии. Типичное для нее учение — это учение о совечности Бога и мира, извечности мира. Иногда эта извечность может пониматься как потенциальная. Но опять же, что такое потенция? Она предполагает субстрат, в котором потенция содержится. Во всяком случае, эта проблема извечности мира настолько характерна для арабской средневековой мысли, что в X в. обсуждалась даже в придворных кругах.
Если мы обратимся к Корану, то найдем в нем указание на то, что мир был сотворен из ничего, но это «ничто» не есть абсолютное ничто; оно есть «не что-то», «не вещь».
Есть такое понятие «маадум» — первоматерия, праматерия. Закария ар-Рази (ум. в 925 г.), крупный философ, склонявшийся к исмаилизму, писал: «Поскольку сотворение невозможно, постольку необходимо, чтобы материя была изначальной. Материя же не существует без пространства и поэтому пространство так же изначально, как и материя»[74]. Известный еретик мусульманского средневековья Ибн ар-Раванди писал: «Следствие не указывает на действующего, и действие — на производителя. Мир с этим солнцем, луной, звездами без всяких сотворителей и управителей является изначальным, и те, кто признавали у этого мира изначального сотворителя, рассуждали противоречиво и неубедительно»[75]. А Насир Хосров передает слова учителя Закария ар-Рази — Ираншахри, который сказал, что «Всевышний Аллах всегда был творцом сущего, и не было времени, когда бы он не творил или из состояния нетворения переходил в состояние творения. Творец изначален и то, что он сотворил, будучи его проявлением, по необходимости становится изначальным. Творение Творца проявляется в материи. Стало быть, материя так же изначальна, как и ее Творец»[76]. Здесь мы видим, что концепция извечности мира одна и та же.
Французский исследователь ислама Анри Корбэн писал: «Исмаилиты не верили ни в то, что мир возник из чего-то другого, ни в его творение из ничего». Один из исмаилитских авторов писал относительно аята Корана о сотворении мира в шесть дней: «Это абсурдно, это приводит к противоречиям и бесконечным утверждениям. Мир всегда существовал и будет существовать, ибо если скажем, что было время, когда не было творения, то необходимо признать, что не было творца, но это нелепо. Следовательно, — считает он, — этот акт имеет другой смысл: в эпоху Адама был создан мир шариата, который продлится шесть тысяч лет»[77]. Вот такое толкование дается стиху Корана.
В анонимном исмаилитском трактате «Сахифа» говорится: «Бытие мира следует представлять себе таким образом, что было время, когда не было мира такого, каков он есть сейчас, и в нем не было ни небес, ни четырех элементов, ни естеств, ни человека»[78]. Насир Хосров писал: «Поскольку известно, что причиной возникновения мира является щедрость божества, которое вечно было щедрым, постольку необходимо, чтобы мир, являющийся следствием его щедрости, также существовал вечно»[79].
Здесь будет уместно напомнить одно из высказываний Плотина: «Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все — его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее, как бы еще не есть, но будет. Как же оно возникает из простого единого, если в тождественном нет какого-либо разнообразия, какой-либо двойственности? Именно потому, что в нем ничего не было, все — из него… Само единое есть не сущее, а родитель его… ибо будучи совершенным… оно как бы перелилось через край и наполненное самим собою создало другое»[80]. Хотя и у Плотина теория эманации не менее непонятна, чем у исмаилитов, она все же заставила последующих философов серьезно размышлять о сути бытия, структуре мироздания, его начале.
Аристотель выносит причину движения вовне; тем самым возникает дуальность, наличие двух начал: материи и формы, — которые предполагают все-таки и их единство. Ни одно из этих начал не существует отдельно, только в связи друг с другом, в единстве. И тогда получается, что единое — это единое, в котором есть различия и движение, и только благодаря этому возможно уже возникновение множества. Первоначало — это тот активный элемент, который существует в единстве. Ас-Сиджистани, философ, писал, что форма предшествует материи только в ремеслах, деятельности человека, в природе же нет деятельности, аналогичной человеческой, и поэтому в ней форма не предшествует субстрату, а существует вместе с ним.
Насир Хосров полагал, что если бы каждый элемент мира с его разнообразными свойствами имел свою индивидуальную причину, отличную от причин других элементов, то в таком случае нельзя было бы говорить о единстве Творца.
Единство сущего, проистекающее из единого начала мироздания, каковым является Мировой разум, лежит в фундаменте всей природы, образует систему общности макро— и микрокосма, воспроизведения в малом, в мельчайшей частице божественной сущности Разума. Этот постулат позволяет преодолеть трудность, заложенную в метафизике исмаилизма, — непознаваемость божественного начала. Бога как такового человек не познает, не может познать, но он может приблизиться к познанию первого божественного творения — Разума, который, творя в свою очередь мир, пронизал его собой, сотворил по своему подобию разумным. Все вещи в своей сущности являются отражением, воспроизведением породившей их причины, т.е. созданы как бы по единому разумному плану, в соответствии с положением в иерархии творения, воспроизводя, повторяя основные структуры, черты этого плана. Мир — это божественная книга или, как писал Насир Хосров, «вечная божественная запись». Человек должен прочитать эту книгу, чтобы познать мудрость творения и научиться пользоваться дарами природы. Человек является микрокосмом, в котором отражена сущность природы. Как жизнь микрокосма определяет взаимодействие Мирового разума и Мировой души, так и человек существует благодаря соединению в нем Разума и Души. Он является формой, которую приняла Мировая душа и в которой осуществляет, актуализирует себя Разум. Через человека Разум и Душа воздействуют на природу, на ее жизнь, сохранность среды его обитания, ибо только он способен «орошать земли, ухаживать за животными и растениями, поддержать жизнь природы»[81].
В свете такой концепции природы можно сказать, что она наполнена разумным смыслом, упорядочивающим все тварное, подчиняющим одно другому и, благодаря единству, позволяющим через одно познать другое; всякая вещь превращается в некий воплощенный в ней символ божественного Разума. Аш-Шахрастани, повествуя об исмаилитах, описывает эту сторону их учения: «Соединения букв и слов соответствуют соединениям образов и тел. Отдельные буквы относятся к соединениям из слов, как простые элементы к соединениям из тел. Каждая буква имеет соответствие в мире, природное свойство, которым она наделена, и влиянием на души в силу той особенности»[82]. Это понимание символизма сущего переносится исмаилитами и на божественное Слово, на Коран, который рассматривается ими в качестве переведенных в язык, в буквы божественных знаков, которые человек должен истолковать. Поэтому аяты, стихи Корана, аллегоричны, только так они и могут пониматься, и недопустимо никакое буквальное их принятие — надо раскрыть их внутренний (батин), скрытый смысл. Для нахождения его существует «наука толкований» (тавил) и обучение ей в соответствии со строгой системой, воспроизводящей иерархическую структуру сообщества верующих.
74
Ашуров Г. Философские взгляды Насира Хосрова. Душанбе, 1965. С. 101.
75
Сидоржев Ф. Проблема извечности мира в философии Ибн Сино // Ибн Сино и средневековая философия. Душанбе, 1981. С. 104—105.
76
Ашуров Г. Указ. соч. С. 104.
77
Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. С. 156.
78
Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. С. 157.
79
Ашуров Г. Указ соч. С. 46.
80
Антология мировой философии. Т. 1, кн. 2. М., 1969. С. 549.
81
Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. С. 171.
82
Аш-Шахрастани. Указ. соч. С. 170.